Paradoxale démocratie
sur une crise de légitimité démocratique

P. Deramaix

Ecrits il y a quelques années, ces textes qui se situent dans le contexte de la lutte des sans-papiers interrogent les fondements et la limites de la démocratie. Ils gardent d’autant plus leur actualité que la persistance du vote d’extrême-droite manifeste un ancrage sans équivoque de cette idéologie dans l’électorat français. Plutôt que de stigmatiser cette formation politique au nom d’un antifascisme consensuel, nous choisissons, dans ce texte et dans d’autres, de penser les fondements et les limites de la démocratie, en se référant aux sources de la pensée républicaine.
P. Deramaix, mai 2002

« En république, c’est la volonté du peuple souverain qui fait loi. Encore faut-il que le peuple puisse exprimer une volonté cohérente et dynamique et qu’il soit clairement informé des données de son présent et des perspectives de son avenir »
De prime abord, le démocrate ne pourrait qu’adhérer à cette déclaration politicienne marquée, semble-t-il, du coin du bon sens : la République est l’expression institutionnalisée de la volonté du peuple, et pour que ce peuple soit à même de l’exprimer en toute lucidité, il convient qu’il soit éclairé. A l’évidence, nous recevons ici l’écho à peine assourdi de la philosophie des Lumières… Or, il se fait que la pensée politique du locuteur (note 1 ) , homme politique français, ne doit rien aux Aufklärer ; replacé dans le contexte, cet énoncé s’inscrit dans une mise en cause virulente de la légitimité de la République et dans une dénégation radicale des principes fondateurs de la démocratie française.

L’évidence fait place ici à un certain nombre de paradoxes et de problèmes : la volonté générale peut être invoquée pour permettre le renversement de la démocratie, le peuple peut même « vouloir » se démettre de sa souveraineté ; l’assimilation de la volonté générale à la volonté d’un peuple détruit l’universalisme de la démocratie qui fait place à un particularisme identitaire qui, d’une manière ou de l’autre, oblige à définir ceux qui sont partie prenante de la volonté générale par rapport à ceux qui – comme « étranger » – sont exclus de la citoyenneté ; l’exercice de la souveraineté populaire repose sur une information transparente qui fait défaut, ou du moins reste problématique. Ce constat suppose que, par lui-même, le peuple reste soumis à la subjectivité collective des opinions : l’action positive d’une figure capable d’assumer cette fonction d’élucidation s’avère donc nécessaire. Ce qui ouvre en conséquence la question de « l’autorité » à la fois politique et morale, dont l’autonomie problématise la souveraineté collective du peuple.

Ce ne sera pas faire trop crédit, j’espère, aux fantasmes nationaux-frontistes que de reconnaître que la plupart des démocraties européennes traversent une crise de l’autoreprésentation induite autant par l’exacerbation des pulsions xénophobes et identitaires, que par la perte de souveraineté socio-politique résultante de la mondialisation de l’économie. Ce ne sera pas jouer les Cassandre d’estimer que certaines de ces démocraties européennes, au moins, vivent une perte de légitimité, aux yeux de l’opinion publique, induite par des dysfonctionnements structurels dans les domaines de la justice, de la moralité politique, qui résultent de la pénétration mafieuse dans l’économie et l’administration et de la substitution des réseaux de solidarité sociale à des structures de protection clientéliste et féodaux. Enfin le chaos d’une planète ébranlée par conflits régionaux et dominé par la seule logique du libre échange qui se substitue à la (in)stabilité dynamique d’un monde bipolaire n’est pas sans ébranler les certitudes idéologiques qui ont charpentés nos représentations politiques de l’après-guerre.

Notre questionnement s’adresse donc à la démocratie, en prenant celle-ci, ou du moins ses fondements philosophiques et éthiques, comme référent. Notre réflexion entrelacera une triple interrogation : qu’est-ce la volonté générale ? d’où exerce-t-elle son pouvoir ? quel est le fondement de sa légitimité ? En d’autres termes, il s’agira de poser la question du politique, de l’exercice du pouvoir, de ses modalités et de son champ d’application, ainsi que de ses assises de légitimation qui nous permettent de reconnaître dans la puissance de la démocratie l’expression réelle de nos volontés et de nos désirs.
Aux frontières de la démocratie

Le point d’appui de notre réflexion sera la question, globalisée, des frontières de l’Etat du droit. Si la démocratie repose sur la participation au pouvoir, par la médiation de la représentation et de la délégation de la souveraineté aux mains de l’Etat, et trouve son fondement dans un assentiment contractuel permettant à la communauté d’échapper à la violence de l’état de nature, elle ne peut faire l’économie, en raison des déterminations historiques de son émergence, d’une définition préalable de la citoyenneté. Est citoyen quiconque peut, légitimement, c’est-à-dire de façon institutionnalisée, participer aux mécanismes d’élection et de délégation de pouvoir : une telle définition, formalisée par le code de la nationalité et les lois électorales, établit nécessairement une frontière, une ligne de partage entre la citoyenneté et l’exclusion du corps social. La figure de l’étranger apparaît de prime abord dans la conscience populaire d’autant plus facilement qu’une confusion est établie entre la citoyenneté et la nationalité, mais nous pouvons aisément rappeler que d’autres catégories de la population se trouvent exclues de la citoyenneté et se trouvent, de fait, dans une position d’étrangeté par rapport à la démocratie : enfants et mineurs d’âge, incapables et déchus des droits civiques restent en marges de la décision politique, mais on peut rappeler que jusqu’il y a quelques décennies (1948 pour la Belgique, mais après les années 1970 pour la Suisse !), les femmes restaient réléguées, comme non citoyennes, dans la sphère privée. Aujourd’hui encore, elles restent sous-représentées au sein des structures de représentation politique.

Pourquoi parler de frontières ? Cette notion est emblématique de la crise qui traverse les démocraties européennes. Celles-ci, à la suite des accords de Schengen, tendent à renforcer le contrôle à leur frontières fermées aux migrations extraeuropéennes tout en s’ouvrant largement à l’intérieur de la « forteresse » européenne. D’autre part, dans l’ordre économique mondial, la liberté de circulation des capitaux et des marchandises est d’autant mieux assurée que les décisions économiques – globalisées à l’échelle mondiale – sont prises en dehors de toute frontières, c’est-à-dire, par-delà et au-dessus des souverainetés nationales. L’exemple de l’AMI – Accord Multilatéral sur les Investissements – qui tend à imposer des contraintes aux Etats en matière d’investissement supranationaux est peut-être l’exemple type de la crise de souveraineté des Etats de droit face aux nouvelles féodalités transnationales du secteur privé. C’est dans ce contexte de dérégulation économico-sociale que la « crise » s’installe durablement : une crise sociale, marquée par une dualisation excluant une large partie de la population de l’emploi et à terme du bénéfice des prestations sociales revues de manière restrictives ; une crise de développement induit par la pression exercée par les instances internationales de financement – la Banque mondiale et le FMI – qui imposent aux Etats débiteurs une politique néolibérale qui, certes favorise les investissements étrangers, mais qui a comme conséquence d’aggraver la fracture sociale en destabilisant les économies traditionnelles et de subsistance ; une crise écologique, conséquence du productivisme industriel, qui – conjointement aux démentèlement social et économique à la périphérie du monde industrialisé – dégrade considérablement l’environnement – et par là les conditions matérielles d’existence – de populations de plus en plus étendues.

Cette précarisation de la vie économique et sociale suscite naturellement des tensions nouvelles qui s’expriment entre autre par l’exacerbation des rêves identitaires et des extrémismes idéologiques, et par une nouvelle forme d’opposition à la modernité occidentale se manifestant dans le cadre culturel et religieux de l’Islam. D’autre part, l’effondrement des régimes communistes a réveillé ces vieux conflits nationalistes que l’autoritarisme communiste a étouffé tout en exacerbant, par les déplacements forcés des populations et les annexions territoriales, les ressentiments. Ces antagonismes géopolitiques se conjuguent avec d’imposants mouvements de populations de nature diverse : migrations économiques, afflux de réfugiés de guerre, exils consécutifs aux catastrophes écologiques ou aux famines, purifications ethniques et déplacements forcés de populations, fuites de régimes oppressifs, mouvements colonisateurs… Plus que jamais, notre planète nous apparaît comme un espace géographique fermé dans lequel, d’une manière ou de l’autre, nous sommes confrontés à la pluralité des cultures et à la coexistance, par-delà et au sein des nations, de populations issues d’horizons divers.

Au nomadisme conquérant du capital se juxtapose, et s’oppose, le nomadisme errant des victimes de la dualisation sociale. Cette errance ne concerne pas seulement les migrants et les exilés politiques, elle est le fait d’un non-prolétariat qui ne jouit même plus du statut d' »exploité ». Chômeurs de longue durée, jeunes non insérables dans le marché de l’emploi, clochards volontaires ou non, accompagnent ces exilés, dits « sans-papiers », en quête du « droit d’avoir des droits ». Nous sommes entré, semble-t-il, dans l’ère sociologique des « sans », celle d’une nouvelle forme d’identification oppositionnelle et revendicative marquée par un vécu de plus en plus conscient d’exclusion assumée et dénoncée comme telle.

C’est dans le traitement de ces marges que s’évalue la solidité de l’enracinement éthique de la démocratie qui, fragilisée, en vient à s’interroger sur la possibilité de sauvegarder quelque droit pour ceux qui, en raison de leur extranéité – géographique ou sociologique – se voient considérés comme « inintégrables », ou « ininsérables » dans le corps social ou dans les circuits économiques. A l’évidence, des lignes de fracture apparaissent, qui – s’appuyant en apparence sur le consensus populo-nationaliste du repli identitaire – manifestent en réalité une mésentente profonde sur ce que peut, et doit, accomplir l’Etat en matière d’intégration sociale. La volonté générale, que l’on croyait assoupie dans une gestion pragmatique de la précarité sociale, s’éveille dans de multiples actes transgressifs, montrant qu’une fraction de la société ne peut plus – dans le cadre démocratique – accepter qu’une autre, de plus en plus large, reste à la fois présente dans notre univers quotidien, et en dehors de l’espace politique.

Aux revendications des sans-abri déterminés à « squatter » les bâtiments délaissés par les promoteurs immobiliers, aux mouvements des sans-travail, chômeurs installés dans la longue durée, qui entendent reconquérir le droit à la parole y compris face aux syndicats s’ajoutent la détermination des « sans-papiers » qui, refusant la clandestinité, affichent leur détermination à s’insérer, contre la volonté des pouvoirs publics, dans le champ de la légalité et de la légitimité. Dans ces trois cas, nous avons affaire à un mouvement de réaffirmation des droits fondamentaux, qui, loin d’opérer une rupture avec l’ordre démocratique, entendent refonder celui-ci en rappelant à l’Etat les termes élémentaires du contrat social.

Paradoxalement la transgression – occupations « illégales » par les sans-abri, aide aux étrangers en séjour irrégulier, manifestations des chômeurs, acting-out des sans-papiers – est de nature à renforcer l’Etat de droit, en mettant à jour les fractures sociales laissées béantes par l’économisme à courte vue des gouvernants, plus qu’elle ne le destabilise. Mais ce renforcement ne pourra être le résultat que d’un acheminement qui prendra plusieurs voies déterminée par le déroulement des luttes. En effet, la crise de légitimation de la démocratie, dont la résurgence du racisme, l’exclusion sociale et la pratique des déportations d’exilés, n’en sont que quelques-uns des symptômes, pourrait fort bien déboucher sur l’effondrement de celle-ci, si du moins les pouvoirs publics, à l’échelle européenne, ne parviennent pas à relever le défi posé par le mouvement social. Une rupture radicale s’installerait au cours duquel l’Etat de droit, dans ses manifestations présentes, pourrait perdre sa légitimité et changer de nature.

En la circonstance, la prudence du langage devient pusillanimité : au coeur même de nos démocraties libérales, le droit fait place à la force, le contrat social est rompu, du chef de ceux-là même qui en avait la protection en charge. Concussion, nepotisme, corruption, violence sociale, lâcheté morale, mensonge et terrorisme guerrier font partie du paysage ordinaire d’un théâtre politicien dont les acteurs se refusent à affirmer la primauté du droit et du politique, par rapport aux intérêts économiques particuliers, y compris les intérêts mafieux, qui motivent la plupart de leurs décisions politiciennes.

Emblématique est la figure sociale des « sans », sans-travail, sans-abri, sans-papiers. Dans le premier cas, l’ordre économique est incapable d’intégrer en sein la part de la population qui, par manque de « compétence » , « de rentabilité » ou de « flexibilité », ne répond pas ou plus aux critères de compétitivité que l’économisme libéral impose aux travailleurs. Si les prestations sociales pouvaient jusqu’à présent assumer la charge mutuelle et collective de revenus de substitution, cette protection qui est le fruit de luttes sociales et qui fait partie intégrante du contrat social, en tant qu’élément constitutif des droits humains (note 2 ) se trouve de plus en plus remis en cause par les pouvoirs publics. Dans les pays industrialisés, où le surplus social est largement suffisant pour pallier la pauvreté structurelle des exclus sociaux, ces hommes, ces femmes, et leurs enfants, en marge du productivisme industriel sont de plus en plus traités comme revus, êtres malléables, utilisable dans des corvées précaires et jetables hors du système de protection sociale dès qu’il s’avèrent être un fardeau pour l’économie productiviste. Conséquence de l’exclusion sociale, la perte du droit au logement précarise l’individu non seulement sur le plan matériel mais aussi sur le plan relationnel. Le nomadisme forcé des sans-abris entraine une succession dramatique de ruptures, affectives, familiales, sociales, professionnelles, et enferme ces errants de nos villes dans la solitude et la misère morale, autant que physique. On ne peut se détourner les yeux, l’espérance de vie diminue dès que l’on se trouve en marge de la prospérité et que l’on se situe à la lisière, ou en-deçà du niveau de pauvreté : les maladies infectieuses quasi disparues réapparaissent en force, la sous-alimentation s’observe y compris dans les capitales européennes, les toxicomanies, alcoolisme compris, font partie d’un paysage sociologique que l’on espérait révolu.

Les démocraties se montrent étrangement incapables ne fut ce que d’infléchir cette paupérisation, sinon que par des mesures ponctuelles qui, pour être individuellement utiles n’apportent aucune solution de fond, et les renforcent souvent par des procédures administratives humiliantes et répressives. Des administrations allemandes ne se privent pas de violer le droit à la circulation et les libertés individuelles des sans-abri en interdisant la résidence ou la circulation dans certaines villes ou quartiers. Les mesures anti-mendicité prises dans certaines municipalités françaises ont le même effet. Tout individu d’aspect nomadisant devient, en dehors du moindre délit, suspect, quand le nomadisme et la pauvreté elle-même, ne deviennent pas un délit « de parasitisme ». L’exclusion du logement, résultat de la domination de l’économisme libéral dans le champ politique, est à la source, du fait du quadrillage administratif du corps social qui requiert la domiciliation fixe comme condition d’octroi de la reconnaissance de l’identité sociale, de l’exclusion de la citoyenneté et donc d’une mise en marge du contrat social. Que cette marginalisation prenne un caractère dialectique (ou systémique) et qu’elle s’opère tant à travers le comportement répressif ou exclusif du pouvoir qu’à travers le mouvement de retrait, parfois transgressif, de celui qui en est victime, importe peu. A l’évidence, l’ordre démocratique n’assure plus l’universalité et la mutualité du droit.

Significatif aussi est la situation des « sans-papiers », situation largement médiatisée en raison de la résistance civique entreprise en vue de leur réinsertion dans le champ du droit. L’acting-out (note 3 ) des sans-papiers dévoile, par l’indifférence ou l’attitude répressive de la plupart des Etats, la xénophobie ordinaire de nos démocraties. Que signifie cette prévention à l’égard du migrant ?

Sans entrer ici dans les considérations ordinaire sur le racisme, l’antiracisme et leurs avatars, nous devons reconnaître que la persistance des flux migratoires, des mouvements d’exil et de demande d’asile, en dépit des fermetures de frontières aux non-ressortissants de la CEE témoigne d’une situation globale, à l’échelle planétaire, qui fut, en son temps, évoquée par Hannah Arendt ( note 4 ) . Des groupes de plus en plus large d’êtres humains se retrouvent, en raison de contraintes économiques (qui résultent de la globalisation de l’économie libérale), ou en raison de la répression politique ou de contraintes géopolitiques (comme les conflits régionaux ou internationaux), privés d’Etat, c’est-à-dire privé de la protection assurée normalement par l’Etat. Dans le cas du migrant, l’individu se retrouve dans une situation d’extranéité, assumant tant bien que mal l’exil sociologique et politique en tentant l’insertion économique dans un pays d’accueil. Mais cette insertion économique et sociale souvent réussie ne s’accompagne pas d’une insertion politique et citoyenne dans la mesure où, sauf exception, l’étranger ne participe pas aux suffrages démocratiques. Cette marginalisation politique donne prise aux discours xénophobes qui tendent à considérer l’étranger comme un facteur d’insécurité, voire le vecteur d’intérêts antagoniques aux intérêts nationaux.

Cette vision pessimiste ne se justifie aucunement, dans la toute grande majorité des cas. Seuls des groupes politiques extrémistes ou des intérêts économiques étrangers – légaux ou non – pourraient donner prise à de telles critiques, or ces menaces ne sont que très faiblement portées par les migrants qui font l’objet de la vindicte de la xénophobie ordinaire ou politicienne. A côté du migrant économique, se trouve la situation de l’étranger mis en situation d’irrégularité à la suite des politiques restrictives en matière d’immigration : le sans-papiers, entré le plus souvent régulièrement, se retrouve acculé à la clandestinité sociale s’il ne veut pas perdre, d’un coup, le bénéfice des années de résidence régulière dans le pays d’accueil. Traité comme un délinquant, comme un rebut ou une menace, le « clandestin » est réduit à la condition précaire du semi-esclave. Ses droits se limitent aux droits fondamentaux qui restent lettre morte le plus souvent, en raison des contraintes économiques qu’il subit quotidiennement et qu’entraîne l’exclusion de la citoyenneté et de la sociabilité induite par le refus de reconnaissance administrative. Incarcéré dans des centres de détention, « déporté » massivement, dans considération des liens sociaux et familiaux qui aurait pu établir au sein du pays d’accueil, le migrant clandestinisé, ou le débouté du droit d’asile, se retrouve privé du droit d’avoir des droits, traité comme un fardeau et rejeté hors de la démocratie comme un rebut. La criminalisation de la migration, de l’errance et du nomadisme est le principal symptôme de la rupture du contrat social, rupture provoquée par l’Etat ( nous ne visons pas ici la répression légitime et nécessaire de la criminalité ordinaire, intérieure ou internationale ) qui, au lieu d’assurer la prééminence du politique, inscrit étroitement son action sur une perspective étroitement économique et sur une démagogie mensongère.

Dès lors que le pouvoir, du chef de nos mandataires politiques, consent, au coeur même de nos démocraties libérales et au sein des Etats de droit, à l’exclusion des droits fondamentaux, et à traiter des hommes, des femmes, des enfants comme un poids dont il faudrait se débarrasser, on peut s’interroger légitimement sur l’avenir de la démocratie, qui non seulement est en butte aux divergences habituelles dans le champ social et politique, se trouve profondément remis en cause dans son essence même. Car l’exclusion est en fait une rupture du contrat social, une rupture provoquée par ceux-là qui sont chargés, par la volonté générale, d’en assurer l’application. Qu’une partie de la conscience collective, sous la forme d’un électorat éventuellement majoritaire, s’égare dans les lisiers de la xénophobie ou de l’extrémisme pose certe un problème stratégique majeur mais n’infléchit en rien la portée de notre raisonnement : quand bien même un seul citoyen, au coeur d’un totalitarisme ou d’un despotisme, garderait en lui le souci du contrat social et de l’universalité du droit, refusant toute sujétion au pouvoir exercé par un gouvernement dévoyé, il resterait, même isolé dans un désert politique, vecteur de la volonté générale.

Pour saisir les enjeux de cette problématisation de la démocratie, nous ne pourrons faire l’économie d’un retour aux sources théoriques de l’Etat de droit pour comprendre que cette fissure sociale, exprimée dans les mouvements de désobéissance civique, est une composante paradoxale, peut-être, mais essentielle de la démocratie que l’on ne saurait réduire à l’exercice du pouvoir légitimé par le jeu électoral.

Face au pouvoir institué se trouve le corps social, unifié en une volonté générale qui, pour relever d’un inconscient ou plutôt d’un non-dit social, n’en affiche pas moins sa détermination lorsque l’essentiel de la démocratie se trouve ébranlé par les événements. Cette volonté générale sous-tend la relation contractuelle qui lie les citoyens entre eux et les amène à se défaire de leur liberté naturelle – qui serait, hors du politique, nécessairement confinée dans les rêts implacables des rapports intersubjectifs marqués par la violence – pour conquérir les libertés garanties par le droit et exercer, dans l’espace public, la souveraineté collective du peuple.
La déception démocratique

La dimension paradoxale de la démocratie se dévoile par un enchevêtrement de contradictions qu’il nous faudra élucider, à défaut de pouvoir les résoudre. La première est que l’universalité du droit, qui s’applique à tous les hommes dont la liberté est reconnue en raison de leur rationalité et l’autonomie de leur jugement, trouve son application concrète dans une structure étatique historiquement et géographiquement déterminée. L’Etat de droit prendra la forme d’une nation, territoire rendu à son autonomie, dont la souveraineté passera par une définition sans équivoque des limites du champ d’application du droit. Dès lors à l’universalisme du projet démocratique se succèdera le particularisme des intérêts nationaux au sein de la communauté humaine. Secondement la démocratie, si elle institue le règne du droit au sein de la nation, n’est pas parvenue, jusqu’à présent, à juguler le règne de la force dans la communauté internationale. Sur le plan cosmopolitique, les Etats vivent selon l’ordre de la nature, régulant la violence de leur rapports politiques par le jeu de la dissuasion militaire et laissant aux plus puissants d’entre eux le soin d’intervenir par la force là où le droit international (le droit des nations souveraines plus que des peuples) est ébranlé.

Mais c’est dans la structure interne de la démocratie que la contradiction essentielle peut-être mise à jour. Expression de la volonté générale, l’Etat de droit institutionnalise la politique par le biais du pouvoir législatif. Le droit ainsi énoncé est censé refléter, par le jeu des représentations politiques, la volonté du peuple. Or, il est banal de constater qu’une distance, une faille subsiste nécessairement entre les désirs, individuels et collectifs, du peuple et la force du droit telle qu’elle s’exprime positiviment. A ce titre, la démocratie apparaît toujours quelque peu décevante dans la mesure où le peuple se retrouve frustré du pouvoir émanant de sa volonté générale. En fait, le législateur se trouve dans la position paradoxale de devoir légiférer, c’est-à-dire énoncer des lois contraignantes, tout en affirmant qu’il reste soumis à la volonté générale. Le peuple, quant à lui, conquiert une liberté médiatisée par l’Etat de droit qui, pour pouvoir fonctionner efficacement, est contraint d’instrumentaliser ses sujets. Le citoyen se retrouve à la fois maître et sujet.

On pourrait estimer que cette aporie démocratique n’est qu’un accident qui pourrait être dépassé selon deux modalités contradictoires. D’un côté, le bourgeois, l’homme privé, attaché rationnellement à son intérêt particulier, pourrait revendiquer une dépolitisation de l’espace public, laissant à la sphère privée le soin de réguler, par les mécanismes de marché, les antagonismes d’intérêts. L’Etat serait ainsi réduit au strict minimum, confinant son activité à la protection juridique des intérêts privés. D’un autre côté, le citoyen pourrait revendiquer l’adéquation parfaite entre la volonté générale et le droit, cherchant dans les modalités diverses de la démocratie directe, non médiatisée la représentation et la délégation des pouvoirs, à abolir la faille entre le droit – comme concrétisation politique de la volonté générale – et la volonté populaire, comme fait sociologique. Une telle démocratie directe, qui prétend faire l’économie de l’institutionnalisation du droit, conduit en fait à une nouvelle forme de despotisme qui serait, non pas celui d’un souverain institué métasocialement, mais d’un tyran collectif – masse anonyme et déresponsabilisée – dictant sans médiation juridique une volonté régie uniquement par des déterminations psycho-sociologiques. A terme, de la collectivité d’un pouvoir ainsi diffus, surgit inévitablement le tyran – leader naturel – confondant en sa personne le droit et le fait.

Hannah Arendt a montré comment la tyrannie peut être, dans le cadre de la modernité politique et du collectivisme social, ramené à l’anonymat d’un pouvoir diffus, bureaucratique, d’autant plus implacable que nul ne peut se prévaloir d’une responsabilité personnelle dans la mise en oeuvre des exactions. Un tel pouvoir totalitaire apparaît en l’absence de la médiation du droit, médiation qui institue un tiers, représentant et énonçant le droit, à la fois issu et détaché du corps social. Le droit agit comme médiation instituée entre la volonté générale et l’exercice concret du pouvoir qui se trouve en fait régulé et limité par l’action du législateur. Ce dernier, commis par le peuple et en son nom, afin d’exercer l’autorité sur le peuple dépend, en fait, du suffrage populaire. L’universalité du droit se conquiert donc par le biais de l’universalisation du suffrage, c’est-à-dire par l’extension de la citoyenneté à tous ceux qui, d’une manière ou de l’autre, seront assujettis à la volonté du législateur.
Il nous faudra donc considérer la distinction paradoxale entre le droit, comme expression de la volonté générale, et le fait sociologique de la volonté populaire comme constitutive de la démocratie qui se trouve en conséquence, par sa nature même, problématisée d’une double manière.

Du peuple peut surgir une volonté collective antidémocratique capable d’ébranler, jusqu’à la destruction, l’Etat de droit. En s’interrogeant sur la souverainté populaire, Rousseau escomptait largement sur la sagesse collective. Pour lui, la souveraineté est « inaliénable et indivisible », car « la volonté est générale, ou elle ne l’est pas. Elle est celle du corps du peuple, ou seulement d’une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi ; dans le second cas, elle n’est qu’une volonté populaire, ou un acte de magistrature ; c’est un décret, tout au plus. » (voir note 5 )

Inaliénable, parce qu’il exprime une volonté générale irréductible à un particularisme, la souveraineté ne peut être le fait que d’un être collectif, subsumé historiquement sous les figures du peuple ou de la nation, qui « ne peut être représenté que par lui-même ». En raison de la nature collective de la souveraineté, la volonté générale ne peut que coincider qu’accidentellement, et temporairement avec une volonté particulière dans la mesure où « la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l’égalité » (note 6 ) . Si la volonté générale est irréductible à un vouloir spécifique, celui, par exemple, d’une forme déterminée de gouvernement ou d’une politique à tenir, on peut se demander en quoi consiste, in concreto, la volonté générale. La réponse doit être recherchée dans le contractualisme de Rousseau qui définit précisément cette volonté générale comme l’assentiment, mutuel et conscient, au contrat social. Ce dernier est très simple : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme une partie indivisible du tout » (note 7 ) . Nous avons là « une aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » qui ne trouve sa force qu’à la stricte mesure de l’universalité du contrat passé – chacun et tous les membres sont concernés – et de l’égalité des droits ainsi garantis. Car, paradoxalement, cette aliénation individuelle de la puissance spontanée dans une relation mutuelle de devoirs réciproques et d’abandon à la souveraineté collective, renforce la position de chacun qui voit sa sécurité et ses droits particuliers garanties par la collectivité entière. Cependant cette liberté nouvellement acquise se paye d’une médiation juridique : la pouvoir collectif s’exerce en instituant des lois, énoncées au nom de l’intérêt général, qui prendront un caractère contraignant. Cette contrainte est forte : à qui se refuse au contrat social, la société est en droit de retirer sa protection.

Le « contrat social » est un modèle théorique de la démocratie – il en expose l’essence plus qu’il ne le décrit sociologiquement – aussi ce n’est qu’imparfaitement que ce modèle se réalise historiquement. Les mécanismes d’exercice de la souveraineté populaire que Rousseau analyse en discutant les diverses formes de gouvernements, sont conjoncturels et peuvent varier selon les circonstances géographico-historiques. Quoiqu’il en soit, un principe reste constant : l’exercice du pouvoir est médiatisé par le jeu de la représentation politique. Nous avons, dans les procédures électives, une délégation du pouvoir du peuple aux mains de citoyens choisis pour leurs mérites – le suffrage universel étant une modalité d’évaluation, par le peuple, des mérites comparés des divers candidats – et leurs compétences qui se voient ainsi investis du pouvoir législatif et exécutif.

De la confusion entre les formes démocratiques de gouvernement et la souveraineté populaire provient l’erreur de jugement qui consiste à mettre en doute la valeur de la démocratie en raison de l’impéritie d’un gouvernement élu démocratiquement. Il ne s’agit pas d’inscrire en faux la souveraineté populaire, qui serait incapable de choisir adéquatement son maître, mais de reconnaître que l’exercice du pouvoir est médiatisée par des individus dont la subjectivité se trouve exacerbée par les responsabilités politiques. La volonté générale, en tant que telle, ne peut errer, « elle est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique », ce dont il ne faut pas conclure que les délibérations concrètes du peuple aient « toujours la même rectitude » pour la simple raison que le peuple, éventuellement désinformé, n’a pas nécessairement la lucidité adéquate pour distinguer entre l’intérêt privé et l’intérêt général. En fait, l’institution gouvernementale n’est pas de nature contractuelle en raison même de l’inégalité de fait qui s’instaure entre celui à qui le pouvoir de légiférer a été confié et le peuple. Pour qu’une relation contractuelle puisse avoir lieu validement, la mutualité et l’égalité, qui fait défaut dans le rapport entre le pouvoir et le peuple, est nécessaire.

Le rapport gouvernant/gouverné s’avère paradoxal dans le cadre conceptuel établi par Rousseau puisque d’une part le gouvernant est institué par le souverain, à savoir le peuple exprimant sa volonté générale, et d’autre part, il exerce un pouvoir sur le peuple. Rousseau résout la contradiction en affirmant que le gouvernant n’est un ministre, mandaté par le peuple, pour assumer une responsabilité dans laquelle sa volonté particulière, sa subjectivité, doit, sous peine de dérive antidémocratique, être rélégué à l’arrière plan. Le gouvernant se trouve en effet, malgré lui, sur la pente de l’usurpation du pouvoir : « comme la volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale, ainsi le gouvernement fait un effort continuel contre la souveraineté. Plus cet effort augmente, plus la constitution s’altère ; et comme il n’y point ici d’autre volonté de corps qui, résistant à celle du prince, fasse équilibre avec elle, il doit arriver tôt ou tard que le prince opprime enfin le souverain (le peuple) et rompe le traité social » ( note 8 ). Vice « inhérent et inévitable » qui altère le corps politique à l’instar du vieillissement naturel, cette dégénérescence – usurpation par un gouvernement devenu tyrannique de la volonté populaire ou déliquescence de l’Etat par fragmentation des pouvoirs rendus à leur subjectivités provinciales – n’est possible qu’à la mesure de l’affaiblissement de la volonté générale, aboulie du citoyen replié dans la sphère bourgeoise de ses intérêts privés ou usurpation politicienne de ses intérêts privés promus indûment au rang de l’intérêt général. Apathie et anomie sociales se conjuguent, pour le plus grand bénéfice des politiciens cyniques, avec les aigreurs pseudo-civiques tissées de ressentiments, de haine et de pulsions autoritaristes, ou, au contraire benoîtement confinées dans le particularisme sociologique et la défense régressive d’intérêts sectoriels.

En prenant en compte sa subjectivité, et, par là, dans son opposition à la volonté générale, le gouvernement tire son intérêt de la passivité populaire et de la fragmentation du corps social. Il attend du peuple qu’il se plie sans réticence à l’autorité, y compris quand le droit fait place à la factualité des rapports sociaux de domination, réintroduisant l’inégalité là où le contrat social devrait garantir la liberté et l’autonomie pour tous. Les idéologies de la soumission, qui mettent en scène la théâtralité du pouvoir sous la forme d’instituants métasociaux, tendent à oblitérer, dans la conscience collective, la distance critique nécessaire à l’évaluation objective de la légitimité du pouvoir. Cependant, il y a une légitimité dans l’attente de la soumission : dans la mesure où le processus législatif est médiatisé par l’institution d’Etat, le pouvoir se détache nécessairement du fait sociologique exceptionnel qui serait l’expression directe de la volonté générale. Cette dernière ne se manifeste qu’en ces moments privilégiés de l’Histoire où l’action politique, les mouvements de masse, y compris dans ses dimensions sociologiques, coincide avec la constitution juridique de la démocratie. Mais dès la démocratie constituée, la fissure apparaît entre le droit et le fait social, laissant surgir, dans son autonomie, le pouvoir d’Etat. L’exercice du gouvernement, parce qu’elle met en oeuvre une politique, parce qu’elle impose un pouvoir – légitime mais contraignant – au peuple ne peut faire l’économie d’une instrumentalisation des consciences qui, tour à tour, prend la figure de la menace (celle de la répression), de la légitimation idéologique, et de la séduction.

Rousseau met en évidence la difficulté qui apparaît dans la constitution historique d’une démocratie. Le législateur assume nécessairement une fonction d’éducation, mais pour qu’il puisse être institué en pleine connaissance de cause, il faut que le peuple soit éclairé, c’est-à-dire que le travail pédagogique soit, par avance, réalisé. « Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’Etat, il faudrait que l’effet pût devenir la cause; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même ; et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles ». On pourrait pressentir, dans l’évocation de cette circularité, une théorie de l’avant-garde politique, d’une conscience anticipante qui serait assumée par une élite éclairée, exerçant, de manière autoritaire si besoin est, un travail d’émancipation malgré, voire contre la volonté du peuple. Cependant Rousseau affirme que le gouvernement, sous peine de retomber dans le despotisme, ne peut recourir à la force pure. Si le raisonnement ne porte pas, en raison de la fausse conscience d’un peuple incomplètement émancipé, il deviendra nécessaire de recourir « à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre ».

Obtenir l’assentiment du peuple souverain afin qu’il obéisse dans la liberté : cette quête de la servitude volontaire est une des clés du discours du pouvoir. Qu’est-ce que la politique ? C’est l’art d’unifier les volontés individuelles pour en faire un tout cohérent, où chacun met à disposition de tous, et dans l’intérêt de la cité, ses ressources, en sacrifiant l’intérêt immédiat, mais en gagnant la sécurité et la paix. Pour unifier ces volontés, pour concentrer le pouvoir sur le souverain pour convaincre individus de se départir de leur égoïsme ou de leur subjectivité pour se soumettre à la volonté générale. Il faut en conséquence persuader, convaincre, raisonner mais aussi séduire. La politique est inséparable du spectacle, qu’il soit rite religieux, tragédie, drame, faste et fête, meeting ou comice, manifestation de rue ou débat télévisé… parce que la politique consiste, d’une manière ou de l’autre à communiquer : ordonner, proclamer, discourir, persuader, séduire, raisonner, argumenter… l’homme est un animal politique, disaient les Grecs, parce qu’il parle.

Le spectacle, l’apparat du pouvoir, les fastes de la démocratie ou la médiatisation du politique, c’est la mise en scène de la parole : c’est la rhétorique, le jeu de langage qui – parce que l’homme est aussi fait d’émotion et de désir – mobilise les passions au risque d’endormir les consciences. C’est aussi la démonstration du pouvoir, des pouvoirs : c’est la parole performatrice, celle qui ordonne, qui institue, qui fait acte. C’est aussi la persuasion rationnelle… démonstration de savoir et de pouvoir-raisonner, mise en oeuvre de la logique. La démocratie s’installe là où la parole est partagée, et où la passion fait place à la raison.

Ici encore, dans la spectacularisation de la vie publique, la « différence » s’installe entre l’idéal d’une communication rationnelle, transparente, véridique et le jeu fictionnel de la séduction. Sachant mieux que quiconque que son mandat dépend d’une opinion instable, peu rationnelle et mal informée, l’homme politique, ayant fait ses classes auprès des conseillers en communication, sophistes de notre temps, ne pourra manquer de ruser avec la volonté du peuple, tâchant, à partir de sa propre subjectivité, de se concilier une volonté émergente d’un faisceau disparate de citoyennetés plurielles. Dès lors, le discours politique prendra nécessairement un tour fictionnel que l’analyste superficiel confondra aisément avec le mensonge. Entre la fiction et le mensonge subsiste cependant une différence essentielle qui réside dans la lucidité partagée du locuteur et de l’auditeur. Un discours mensonger qui se sait mensonger et que l’on sait pertinement qu’il relève de la « diplomatie » ou du double-langage n’est plus un mensonge que pour les naïfs. Pour le citoyen un tant soit peu informé, il devient un jeu de langage, un code que le politique, tout comme le citoyen, apprend à maîtriser.

En fin de compte, le peuple détient – tant que la force ne s’est pas substituée au droit – les rennes du pouvoir, ou du moins, la responsabilité lui incombe dans l’acceptation de la sujétion à l’Etat de droit. Et il a bien raison d’accepter cette démission de souverainté individuelle dans la mesure où c’est précisément dans cette aliénation de soi que se trouve la clé du contrat social.

Mais toute relation contractuelle ne reste valide que dans la liberté d’un engagement lucide et volontaire qui, dans la réalité sociale, n’existe que théoriquement. En fait, le contrat passé avec l’ordre social reste quelque peu léonin : la sujétion politique accompagne une dépendance économique et, souvent, une relation sociale hiérarchisée. Dès lors, le degré d’autonomie de l’individu moyen reste problématique, ou en tout cas, elle n’existe qu’au prix d’une conquête, d’une lutte qui, sans être à mort, met en jeu la célèbre dialectique du maître et de l’esclave. Qu’es-tu prêt à payer pour ta liberté ? Entre la servitude sociale, sécurisante mais asservissante et l’autonomie d’une liberté fragile et responsabilisante, beaucoup se démettent de leur indépendance pour accepter, bon gré mal gré, une inféodation aliénante. Mais, en droit, le peuple détient la souveraineté, et en conséquence, la responsabilité d’un gouvernement délétère.

Ayant en main le jeu démocratique, la volonté générale se doit de s’exprimer dans les circonstances où la démocratie se voit menacée, problématisée ou ébranlée, par le comportement de ceux qui sont investis d’un mandat public. Simple dépositaire du pouvoir qu’il exerce, le gouvernant répond de ses actes vis-à-vis du peuple, mais le peuple quant à lui, détient une responsabilité d’autant plus lourde qu’elle s’inscrit dans l’Histoire. En effet, la liberté politique dont nous jouissons, et dont, le plus souvent nous ne faisons pas grand chose, ne nous appartient pas en propre, mais il est le fruit d’un héritage marqué de sueur et de sang, le fruit de luttes ancestrales dont nous bénéficions, tardivement, éventuellement en démocrate de la 25e heure, sans que nous ayions à en payer le prix. Il est vrai que c’est de plein droit que nous jouissons de nos libertés, mais cet usufruit nous place devant une responsabilité historique – celle de maintenir vivant l’ordre démocratique – qui nous rend débiteur vis-à-vis de nos concitoyens mais surtout à l’égard des générations futures.

Le discours consensuel de la légitimité du pouvoir ne doit pas faire illusion, non qu’il soit faux : en droit, le pouvoir démocratique est légitime et toute transgression de la loi appelle sanction. Mais dans les faits, l’exercice du pouvoir problématise la démocratie, introduit en son sein une césure irréductible, nécessaire, et somme toute, logique, entre la volonté générale et la volonté politique du pouvoir institué. Dans la mesure où cette césure est constitutive de la démocratie, qu’elle résulte des principes essentiels de son fonctionnement, le peuple exerce en droit sa souveraineté en réaffirmant, au besoin contre telle ou telle politique gouvernementale – et sans remettre en cause sa légitimité – sa volonté. Aussi, c’est par delà le discours de légitimation que l’on portera un regard critique sur les dérives constatées au sein de la démocratie, dérives qui trouvent leur source dans les contradictions sociales que nous évoquions ci-dessus.

La fonction critique que le peuple souverain doit assumer porte sur les bornes de sa souveraineté. En effet, en tant que mandaté,  » celui qui rédige les lois n’a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n’y a que la volonté générale qui oblige les particuliers  » (note 9 ) ; les limites du mandat politique sont doubles : d’une part l’action législative doit être conforme à la volonté générale, ce dont on peut s’assurer « qu’après l’avoir soumise aux suffrages libres du peuple », mais elle doit en outre se conformer au pacte fondamental. Nous ne faisons pas ici allusion seulement à la constitutionnalité d’une législation, la loi fondamentale d’une nation relève encore du droit positif et pourrait fort bien être en décalage avec la volonté du peuple sans que pour autant les fondements de la démocratie soient ébranlés. Le principe même de la souveraineté, le contrat social lui-même, peut cependant – dans des circonstances politiques particulières – se voir remis en cause dans des actes qui, par nature ou par leurs effets, détruisent la mutualité des obligations et l’universalité du droit. Dans ces circonstances, la volonté générale doit se réaffirmer dans une opposition radicale non point pour ébranler la démocratie dans ses assises, mais pour la refonder, retournant aux sources de sa constitution. C’est dans cette mesure, et dans ces circonstances particulières, que se pose la question de la légitimité d’une insurrection, d’une transgression civique des lois.

La nécessité de la protection mutuelle entraine comme conséquence que la communauté dispose de la vie de chacun, qui peut être mise en jeu là où la communauté est mis en péril. Par ailleurs, si un individu menace l’ordre social au point de menacer l’Etat, ou d’ébranler la démocratie, le souverain, le peuple, est en droit d’exclure cet individu du bénéfice du contrat social, et donc, de le priver de sa liberté et au besoin de sa vie. Les formes et les modalités de la sanction pénale sont normalement établies par la législation, mais le pouvoir de sanctionner appartient en fait au souverain, au peuple lui-même Cependant la communauté, s’il délègue habituellement ce pouvoir aux magistrats dans les formes prévues par la loi, est en droit, là où la justice et le droit font défaut du fait de l’impéritie des mandatés, de rétablir lui-même – par son pouvoir constituant – la justice.

Il ne s’agit pas de préconiser ici le lynchage ou les formes plus ou moins dévoyées de la justice directe, de la vindicte populaire ou de la vendetta : nous sorterions du champ politique pour retomber ici dans l’état de nature préexistant à la constitution de la cité. Cependant, si l’Etat faillit à son devoir, s’il ne peut, pour des raisons sociologiques ou historiques particulières, assumer le contrat social et assurer la protection des citoyens, on peut se demander dans quelle mesure l’Etat, comme expression concrète et particulière d’une volonté générale bafouée, peut continuer à se prévaloir de sa légitimité. L’insurrection du peuple, qui s’ébranlerait pour refonder la démocratie là où elle n’existe plus, devient un acte constituant se déroulant hors et contre l’Etat. Pour cette raison l’insurrection réintroduit dans le champ historique la violence d’une confrontation sociale que l’Etat de droit, inexistant ou défaillant, se montre incapable de prévenir. La force ressurgit ainsi palliant un droit devenu inexistant, mais cette violence n’a pas pour but de détruire le droit, mais de le rétablir contre toute dérive politicienne susceptible de réinstaurer le règne – clanique, féodal, despotique, tyrannique ou totalitaire – de la force contre le droit.

Dans un cas comme dans l’autre, le droit encadre la force, lui donnant légitimation et raison d’être de sorte que, tant la puissance de l’Etat que le pouvoir constituant de l’insurrection légitime ne puisse déployer d’autre violence que celle indispensable au maintien ou au rétablissement du droit. Force et droit se conjuguent donc dans la mesure où le droit ne peut se passer de la force pour assurer sa pérennité, soit que l’Etat légitime, est capable d’assurer le droit, en contraignant par la force si besoin est au respect du contrat social, soit que le peuple souverain assume le devoir de reprendre, de force si besoin est, les rennes en main là où l’Etat trahit le contrat social.

En regard de ce que l’actualité sociale et politique nous impose, nous sommes en devoir constant de nous demander, en tant que citoyen, dans quelle mesure le devoir d’obéissance ne doit pas faire place au devoir de résistance.

P. Deramaix

notes

1. Il s’agit de JEAN-MARIE LE PEN, « J’appelle la France à combattre le déclin, la décadence, la servitude », in National Hebdo, 12 nov. 1987, cité par MARYSE SOUCHARD… et al., Le Pen, les mots : analyse d’un discours d’extrême-droite, éd. Le Monde, 1998, p. 144
2. article 25 de la déclaration universelle des droits de l’homme, 1948
3. l’acting-out est l’affirmation publique d’une activité jusqu’ici clandestinisée, mais à l’encontre de l’acting out gay, qui affiche dans la fierté l’identité homosexuelle en se revendiquant sa légitimité, l’acting-out des sans-papiers se situe dans une dénonciation d’une situation sociale subie, quoique criminalisée par les pouvoirs publics, qui met en demeure l’Etat d’apporter une solution à la situation existentielle devenue insupportable. L’Etat se trouve donc devant le choix entre assumer sa politique de criminalisation en expulsant au mépris des droits fondamentaux, ou régulariser administrativement les migrants en situation irrégulière, reconnaissant par là la légitimité de la présence du migrant et, en corollaire l’égarement éthique et politique des mesures xénophobes.
4. M.-C. CALOZ-TSCHOPP, éd., Hannah Arendt, les sans-Etat et le « droit d’avoir des droits » : actes du colloque du Groupe de Genève, « violence et droit d’asile en Europe », Université ouvrière de Genève, 1997. – Paris, L’Harmattan, 1998
5. JEAN-JACQUES ROUSSEAU, du Contrat social, L II, ch. 2, éd. Garnier,1960, p. 251
6. Rousseau, o. c., L. II, ch. 1., p. 250
7. Rousseau, o. c., L. I, ch. 6, p. 244
8. Rousseau, o. c., L . III, ch. 10, p. 294
9. Rousseau, o. c., p. 274

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s