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Cette utopie, en voie de réalisation, d’une exploitation sans limite

L’essence du néolibéralisme

Qu’est-ce que le néolibéralisme ? Un programme de destruction des structures collectives capables de faire obstacle à la logique du marché pur.

par Pierre Bourdieu, mars 1998

Le monde économique est-il vraiment, comme le veut le discours dominant, un ordre pur et parfait, déroulant implacablement la logique de ses conséquences prévisibles, et prompt à réprimer tous les manquements par les sanctions qu’il inflige, soit de manière automatique, soit — plus exceptionnellement — par l’intermédiaire de ses bras armés, le FMI ou l’OCDE, et des politiques qu’ils imposent : baisse du coût de la main-d’œuvre, réduction des dépenses publiques et flexibilisation du travail ? Et s’il n’était, en réalité, que la mise en pratique d’une utopie, le néolibéralisme, ainsi convertie en programme politique, mais une utopie qui, avec l’aide de la théorie économique dont elle se réclame, parvient à se penser comme la description scientifique du réel ?

Cette théorie tutélaire est une pure fiction mathématique, fondée, dès l’origine, sur une formidable abstraction : celle qui, au nom d’une conception aussi étroite que stricte de la rationalité identifiée à la rationalité individuelle, consiste à mettre entre parenthèses les conditions économiques et sociales des dispositions rationnelles et des structures économiques et sociales qui sont la condition de leur exercice.

Il suffit de penser, pour donner la mesure de l’omission, au seul système d’enseignement, qui n’est jamais pris en compte en tant que tel en un temps où il joue un rôle déterminant dans la production des biens et des services, comme dans la production des producteurs. De cette sorte de faute originelle, inscrite dans le mythe walrasien (1) de la « théorie pure », découlent tous les manques et tous les manquements de la discipline économique, et l’obstination fatale avec laquelle elle s’accroche à l’opposition arbitraire qu’elle fait exister, par sa seule existence, entre la logique proprement économique, fondée sur la concurrence et porteuse d’efficacité, et la logique sociale, soumise à la règle de l’équité.

Cela dit, cette « théorie » originairement désocialisée et déshistoricisée a, aujourd’hui plus que jamais, les moyens de se rendre vraie,empiriquement vérifiable. En effet, le discours néolibéral n’est pas un discours comme les autres. A la manière du discours psychiatrique dans l’asile, selon Erving Goffman (2), c’est un « discours fort », qui n’est si fort et si difficile à combattre que parce qu’il a pour lui toutes les forces d’un monde de rapports de forces qu’il contribue à faire tel qu’il est, notamment en orientant les choix économiques de ceux qui dominent les rapports économiques et en ajoutant ainsi sa force propre, proprement symbolique, à ces rapports de forces. Au nom de ce programme scientifique de connaissance, converti en programme politique d’action, s’accomplit un immense travail politique (dénié puisque, en apparence, purement négatif) qui vise à créer les conditions de réalisation et de fonctionnement de la « théorie » ; un programme de destruction méthodique des collectifs.

Le mouvement, rendu possible par la politique de déréglementation financière, vers l’utopie néolibérale d’un marché pur et parfait, s’accomplit à travers l’action transformatrice et, il faut bien le dire,destructrice de toutes les mesures politiques (dont la plus récente est l’AMI, Accord multilatéral sur l’investissement, destiné à protéger, contre les Etats nationaux, les entreprises étrangères et leurs investissements), visant à mettre en question toutes les structures collectives capables de faire obstacle à la logique du marché pur : nation, dont la marge de manoeuvre ne cesse de décroître ; groupes de travail, avec, par exemple, l’individualisation des salaires et des carrières en fonction des compétences individuelles et l’atomisation des travailleurs qui en résulte ; collectifs de défense des droits des travailleurs, syndicats, associations, coopératives ; famille même, qui, à travers la constitution de marchés par classes d’âge, perd une part de son contrôle sur la consommation.

Le programme néolibéral, qui tire sa force sociale de la force politico-économique de ceux dont il exprime les intérêts — actionnaires, opérateurs financiers, industriels, hommes politiques conservateurs ou sociaux-démocrates convertis aux démissions rassurantes du laisser-faire, hauts fonctionnaires des finances, d’autant plus acharnés à imposer une politique prônant leur propre dépérissement que, à la différence des cadres des entreprises, ils ne courent aucun risque d’en payer éventuellement les conséquences —, tend globalement à favoriser la coupure entre l’économie et les réalités sociales, et à construire ainsi, dans la réalité, un système économique conforme à la description théorique, c’est-à-dire une sorte de machine logique, qui se présente comme une chaîne de contraintes entraînant les agents économiques.

La mondialisation des marchés financiers, jointe au progrès des techniques d’information, assure une mobilité sans précédent de capitaux et donne aux investisseurs, soucieux de la rentabilité à court terme de leurs investissements, la possibilité de comparer de manière permanente la rentabilité des plus grandes entreprises et de sanctionner en conséquence les échecs relatifs. Les entreprises elles-mêmes, placées sous une telle menace permanente, doivent s’ajuster de manière de plus en plus rapide aux exigences des marchés ; cela sous peine, comme l’on dit, de « perdre la confiance des marchés », et, du même coup, le soutien des actionnaires qui, soucieux d’obtenir une rentabilité à court terme, sont de plus en plus capables d’imposer leur volonté aux managers, de leur fixer des normes, à travers les directions financières, et d’orienter leurs politiques en matière d’embauche, d’emploi et de salaire.

Ainsi s’instaurent le règne absolu de la flexibilité, avec les recrutements sous contrats à durée déterminée ou les intérims et les « plans sociaux » à répétition, et, au sein même de l’entreprise, la concurrence entre filiales autonomes, entre équipes contraintes à la polyvalence et, enfin, entre individus, à travers l’ individualisation de la relation salariale : fixation d’objectifs individuels ; entretiens individuels d’évaluation ; évaluation permanente ; hausses individualisées des salaires ou octroi de primes en fonction de la compétence et du mérite individuels ; carrières individualisées ; stratégies de « responsabilisation » tendant à assurer l’auto-exploitation de certains cadres qui, simples salariés sous forte dépendance hiérarchique, sont en même temps tenus pour responsables de leurs ventes, de leurs produits, de leur succursale, de leur magasin, etc., à la façon d’« indépendants » ; exigence de l’« autocontrôle » qui étend l’« implication » des salariés, selon les techniques du « management participatif », bien au-delà des emplois de cadres. Autant de techniques d’assujettissement rationnel qui, tout en imposant le surinvestissement dans le travail, et pas seulement dans les postes de responsabilité, et le travail dans l’urgence, concourent à affaiblir ou à abolir les repères et les solidarités collectives (3).

L’institution pratique d’un monde darwinien de la lutte de tous contre tous, à tous les niveaux de la hiérarchie, qui trouve les ressorts de l’adhésion à la tâche et à l’entreprise dans l’insécurité, la souffrance et le stress, ne pourrait sans doute pas réussir aussi complètement si elle ne trouvait la complicité des dispositions précarisées que produit l’insécurité et l’existence, à tous les niveaux de la hiérarchie, et même aux niveaux les plus élevés, parmi les cadres notamment, d’une armée de réserve de main-d’oeuvre docilisée par la précarisation et par la menace permanente du chômage. Le fondement ultime de tout cet ordre économique placé sous le signe de la liberté, est en effet, la violence structurale du chômage, de la précarité et de la menace du licenciement qu’elle implique : la condition du fonctionnement « harmonieux » du modèle micro-économique individualiste est un phénomène de masse, l’existence de l’armée de réserve des chômeurs.

Cette violence structurale pèse aussi sur ce que l’on appelle le contrat de travail (savamment rationalisé et déréalisé par la « théorie des contrats »). Le discours d’entreprise n’a jamais autant parlé de confiance, de coopération, de loyauté et de culture d’entreprise qu’à une époque où l’on obtient l’adhésion de chaque instant en faisant disparaître toutes les garanties temporelles (les trois quarts des embauches sont à durée déterminée, la part des emplois précaires ne cesse de croître, le licenciement individuel tend à n’être plus soumis à aucune restriction).

On voit ainsi comment l’utopie néolibérale tend à s’incarner dans la réalité d’une sorte de machine infernale, dont la nécessité s’impose aux dominants eux-mêmes. Comme le marxisme en d’autres temps, avec lequel, sous ce rapport, elle a beaucoup de points communs, cette utopie suscite une formidable croyance, la free trade faith (la foi dans le libre-échange), non seulement chez ceux qui en vivent matériellement, comme les financiers, les patrons de grandes entreprises, etc., mais aussi chez ceux qui en tirent leurs justifications d’exister, comme les hauts fonctionnaires et les politiciens, qui sacralisent le pouvoir des marchés au nom de l’efficacité économique, qui exigent la levée des barrières administratives ou politiques capables de gêner les détenteurs de capitaux dans la recherche purement individuelle de la maximisation du profit individuel, instituée en modèle de rationalité, qui veulent des banques centrales indépendantes, qui prêchent la subordination des Etats nationaux aux exigences de la liberté économique pour les maîtres de l’économie, avec la suppression de toutes les réglementations sur tous les marchés, à commencer par le marché du travail, l’interdiction des déficits et de l’inflation, la privatisation généralisée des services publics, la réduction des dépenses publiques et sociales.

Sans partager nécessairement les intérêts économiques et sociaux des vrais croyants, les économistes ont assez d’intérêts spécifiques dans le champ de la science économique pour apporter une contribution décisive, quels que soient leurs états d’âme à propos des effets économiques et sociaux de l’utopie qu’ils habillent de raison mathématique, à la production et à la reproduction de la croyance dans l’utopie néolibérale. Séparés par toute leur existence et, surtout, par toute leur formation intellectuelle, le plus souvent purement abstraite, livresque et théoriciste, du monde économique et social tel qu’il est, ils sont particulièrement enclins à confondre les choses de la logique avec la logique des choses.

Confiants dans des modèles qu’ils n’ont pratiquement jamais l’occasion de soumettre à l’épreuve de la vérification expérimentale, portés à regarder de haut les acquis des autres sciences historiques, dans lesquels ils ne reconnaissent pas la pureté et la transparence cristalline de leurs jeux mathématiques, et dont ils sont le plus souvent incapables de comprendre la vraie nécessité et la profonde complexité, ils participent et collaborent à un formidable changement économique et social qui, même si certaines de ses conséquences leur font horreur (ils peuvent cotiser au Parti socialiste et donner des conseils avisés à ses représentants dans les instances de pouvoir), ne peut pas leur déplaire puisque, au péril de quelques ratés, imputables notamment à ce qu’ils appellent parfois des « bulles spéculatives », il tend à donner réalité à l’utopie ultraconséquente (comme certaines formes de folie) à laquelle ils consacrent leur vie.

Et pourtant le monde est là, avec les effets immédiatement visibles de la mise en oeuvre de la grande utopie néolibérale : non seulement la misère d’une fraction de plus en plus grande des sociétés les plus avancées économiquement, l’accroissement extraordinaire des différences entre les revenus, la disparition progressive des univers autonomes de production culturelle, cinéma, édition, etc., par l’imposition intrusive des valeurs commerciales, mais aussi et surtout la destruction de toutes les instances collectives capables de contrecarrer les effets de la machine infernale, au premier rang desquelles l’Etat, dépositaire de toutes les valeurs universelles associées à l’idée de public,et l’imposition, partout, dans les hautes sphères de l’économie et de l’Etat, ou au sein des entreprises, de cette sorte de darwinisme moral qui, avec le culte du winner, formé aux mathématiques supérieures et au saut à l’élastique, instaure comme normes de toutes les pratiques la lutte de tous contre tous et le cynisme.

Peut-on attendre que la masse extraordinaire de souffrance que produit un tel régime politico-économique soit un jour à l’origine d’un mouvement capable d’arrêter la course à l’abîme ? En fait, on est ici devant un extraordinaire paradoxe : alors que les obstacles rencontrés sur la voie de la réalisation de l’ordre nouveau — celui de l’individu seul, mais libre — sont aujourd’hui tenus pour imputables à des rigidités et des archaïsmes, et que toute intervention directe et consciente, du moins lorsqu’elle vient de l’Etat, par quelque biais que ce soit, est d’avance discréditée, donc sommée de s’effacer au profit d’un mécanisme pur et anonyme, le marché (dont on oublie qu’il est aussi le lieu d’exercice d’intérêts), c’est en réalité la permanence ou la survivance des institutions et des agents de l’ordre ancien en voie de démantèlement, et tout le travail de toutes les catégories de travailleurs sociaux, et aussi toutes les solidarités sociales, familiales ou autres, qui font que l’ordre social ne s’effondre pas dans le chaos malgré le volume croissant de la population précarisée.

Le passage au « libéralisme » s’accomplit de manière insensible, donc imperceptible, comme la dérive des continents, cachant ainsi aux regards ses effets, les plus terribles à long terme. Effets qui se trouvent aussi dissimulés, paradoxalement, par les résistances qu’il suscite, dès maintenant, de la part de ceux qui défendent l’ordre ancien en puisant dans les ressources qu’il recelait, dans les solidarités anciennes, dans les réserves de capital social qui protègent toute une partie de l’ordre social présent de la chute dans l’anomie. (Capital qui, s’il n’est pas renouvelé, reproduit, est voué au dépérissement, mais dont l’épuisement n’est pas pour demain.)

Mais ces mêmes forces de « conservation », qu’il est trop facile de traiter comme des forces conservatrices, sont aussi, sous un autre rapport, des forces de résistance à l’instauration de l’ordre nouveau, qui peuvent devenir des forces subversives. Et si l’on peut donc conserver quelque espérance raisonnable, c’est qu’il existe encore, dans les institutions étatiques et aussi dans les dispositions des agents (notamment les plus attachés à ces institutions, comme la petite noblesse d’Etat), de telles forces qui, sous apparence de défendre simplement, comme on le leur reprochera aussitôt, un ordre disparu et les « privilèges » correspondants, doivent en fait, pour résister à l’épreuve, travailler à inventer et à construire un ordre social qui n’aurait pas pour seule loi la recherche de l’intérêt égoïste et la passion individuelle du profit, et qui ferait place à des collectifs orientés vers la poursuite rationnelle de fins collectivement élaborées et approuvées.

Parmi ces collectifs, associations, syndicats, partis, comment ne pas faire une place spéciale à l’Etat, Etat national ou, mieux encore, supranational, c’est-à-dire européen (étape vers un Etat mondial), capable de contrôler et d’imposer efficacement les profits réalisés sur les marchés financiers et, surtout, de contrecarrer l’action destructrice que ces derniers exercent sur le marché du travail, en organisant, avec l’aide des syndicats, l’élaboration et la défense de l’ intérêt public qui, qu’on le veuille ou non, ne sortira jamais, même au prix de quelque faux en écriture mathématique, de la vision de comptable (en un autre temps, on aurait dit d’« épicier ») que la nouvelle croyance présente comme la forme suprême de l’accomplissement humain.

 

Pierre Bourdieu

Sociologue, professeur au Collège de France.


La transitologie: mode d’emploi pour la transition et la démocratie ?

par Tobias Hagmann

Avec la stabilisation des régimes démocratiques en Amérique latine et l’effondrement du régime soviétique, un grand nombre d’économistes, de politologues et de sociologues spécialisés dans la  » transition démocratique  » ont suscité une attention
croissante ces dernières années. En effet, les études sur la démocratisation de régimes autoritaires se sont multipliés dans les revues spécialisées des sciences sociales pour donner naissance à ce qu’on appelle la  » transitologie « .
Ainsi, les maîtres de cette  » proto-science « , attribués de l’étiquette de  » transitologues  » – des auteurs comme Guillermo O’Donnel, Philippe C. Schmitter, Arend Lijphart, Juan J. Linz ou Giovani Sartori –  » prétendent expliquer et, à la fois guider, le passage d’un régime autoritaire à un régime démocratique  » en pratiquant cette discipline(1.). Unifiés dans une approche
comparative à fort penchant quantitatif, ces auteurs visent à démontrer qu’en appliquant un ensemble de concepts et d’hypothèses universels, il est possible d’expliquer et de gérer la transition démocratique dans un pays non-démocratique donné(2.).

Dans ce sens, la transitologie cherche à tirer des généralisations et des leçons à partir de l’observation des démocratisations passées afin de formuler – pour les transitions futures – des recommandations institutionnelles et constitutionnelles ayant souvent un caractère prescriptif excessif(3.). Ainsi, les différentes vagues de démocratisation – ex-puissances fascistes à la fin de la Seconde guerre mondiale, les pays méditerranéens dans les années 70, les régimes autoritaires de l’Amérique du Sud une décennie plus tard et les ex-Républiques soviétiques à l’heure actuelle – constituent le moteur et la source première des réflexions transitologiques(4.). En ce sens, il est intéressant de cerner d’abord la philosophie et les conceptions sous-tendant la transitologie pour pouvoir ensuite analyser le va-et-vient opéré entre les différents passages démocratiques et la  » théorie  » relative.
Le régime autoritaire, et la nécessité impérative de le modifier, constituent le point de départ de tout transitologue. Une analyse exhaustive et systématique(5.) s’ensuit, mettant en perspective tant les conjonctures que les acteurs décisifs pour le destin d’un pays donné, dans le but de réfléchir aux possibilités de démocratisation ou de transfert de « technologie institutionnelle « . L’attachement au changement est au coeur de cette approche et toute la transitologie peut être caractérisée comme  » une entreprise de dévoilement et de prédiction de l’avenir politique « (6.). A part la volonté prononcée d’élaborer des lignes directrices
pour la transition, on retrouve dans la littérature spécialisée un langage révélateur d’une certaine conception prescriptive et déterministe ;
déterministe non pas d’un point de vue épistémologique, mais dans le sens où les  » leçons  » ou  » recettes  » héritées des observations passées sont souvent propagées de manière mécanique(7.). Par conséquent, la transitologie a tendance à généraliser à l’extrême ses théorèmes institutionnels pour arriver à des conclusions qui sont présentées comme des acquis scientifiques.A ce propos Valérie Bunce relève une certaine ironie dans la mesure où les nouveaux régimes politiques de l’Europe de l’Est – après s’être
débarrassé du  » socialisme scientifique  » – sont maintenant informés par des  » experts  » occidentaux qu’il existe  » une démocratie et un capitalisme scientifiques  » imposables du haut vers le bas(8.).

Concernant la relation entre la transitologie et son objet d’étude, on constate que  » de nombreux observateurs des transitions sont devenus acteurs de celle-ci « (9.). L’exemple le plus connu nous est fourni par le sociologue brésilien Fernando Henrique Cardoso qui a gagné une réputation en tant que spécialiste dans le domaine du développement et le la théorie de la dépendance dans les années 70 et qui est devenu président de son pays en 1994. Dans le contexte de la transition et de la stabilisation démocratiques des nouvelles Nations en Europe orientale, on peut observer que les liens entre les transitologues – en premier lieu des économistes et des juristes – et les milieux politiques se sont multipliés au cours de ces dernières années.

A un niveau plus profond, l’essor de la transitologie – et de l’idéal de transition démocratique ainsi véhiculée – témoigne également des bouleversements politiques et idéologiques des deux dernières décennies. Ainsi, on peut considérer que le paradigme
démocratique a désormais réussi à s’imposer comme seul référentiel légitime tant au niveau idéel et scientifique qu’au niveau des formes de gouvernement concrètement adoptées. En théorisant, idéalisant et naturalisant la démocratie représentative telle que nous la connaissons à l’heure actuelle(10.), la transitologie néglige pourtant le fait que le modèle démocratique est le produit de configurations historiques spécifiques et que celles-ci sont également soumises à des transformations. Pour citer Ignacio Ramonet,  » la thèse de Francis Fukuyama sur la  » fin de l’histoire  » pouvait triompher : la démocratie était l’horizon indépassable de tout régime politique « (11.).

Par conséquent, sans vouloir nier les mérites et les effets positifs de la transitologie, on peut s’interroger sur ses capacités analytiques : elle ne propose aucune alternative au modèle de la démocratie libérale et de l’économie de marché ; modèle trop souvent perpétué sans questionnement critique par une certaine ingénierie politico-sociale.

Tobias Hagmann, SSP, Lausanne1 P. C. Schmitter,  » La transitologie : Art ou pseudo-science ? « , dans l’article très complet de
J. Santiso,  » De la condition historique des transitologues en Amérique latine et en Europe centrale et orientale « , in Revue internationale de Politique Comparée, vol. 3, n°1, 1996, p. 43
2 P. C. Schmitter et T. L. Karl,  » The Conceptual Travels of Transitologists and Considologists : How Far to the East Should They Attempt to Go ? « , in Slavic Review, vol. 53, n°1, 1994, p. 173
3 Voir comme exemple représentatif de ce ton péremptoire : A. Lijphart,  » The Southern European Examples of Democratization : Six Lessons for Latin America « , in Government and Opposition, vol. 25, n°1, 1995, pp. 69-84
4 Lire l’article de C. Offe,  » Vers le capitalisme par la construction démocratique ? : la théorie de la démocratie et la triple transition en Europe de l’Est « , in Revue française de science politique, vol. 42, n°6, décembre 1992, pp. 924-925
5 Lire les analyses systématiques élaborées dans le contexte de la démocratisation en Europe et en Amérique du Sud de G. O’Donnell, P. C. Schmitter et L. Whitehead, Transitions from Authoritarian
Rule : Prospects for Democracy, London, John
Hopkins University Press, 1984
6 J. Santiso, op. cit., p. 18
7 Ainsi A. Lijphart a soutenu à plusieurs reprises que la démocratie consociative serait la meilleure médecine pour des sociétés fragmentées, en leur  » prescrivant  » les mesures institutionnelles relatives à sa théorie sur la démocratie consociative.
8 Lire l’article critique de Valérie Bunce,  » Should Transitologists be grounded ? « , in Slavic Review, vol. 54, n°1, 1995, p.116
9 J. Santiso, op. cit., p. 43

10 En matière de typologie démocratique,l’ouvrage de A. Lijphart constitue une référence indispensable. Il est repris de manière quasi dogmatique par la grande majorité des politologues contemporains : A. Lijphart, Democraties : Patterns of Majoritarian and
Consensus Government in Twenty-One Countries, London, Yale University Press, 1984
11 I. Ramonet,  » chancelante démocratie « , in Le Monde diplomatique, octobre 1996, p. 1a contrario, numéro 6 janvier 1998


Paradoxale démocratie
sur une crise de légitimité démocratique

P. Deramaix

Ecrits il y a quelques années, ces textes qui se situent dans le contexte de la lutte des sans-papiers interrogent les fondements et la limites de la démocratie. Ils gardent d’autant plus leur actualité que la persistance du vote d’extrême-droite manifeste un ancrage sans équivoque de cette idéologie dans l’électorat français. Plutôt que de stigmatiser cette formation politique au nom d’un antifascisme consensuel, nous choisissons, dans ce texte et dans d’autres, de penser les fondements et les limites de la démocratie, en se référant aux sources de la pensée républicaine.
P. Deramaix, mai 2002

« En république, c’est la volonté du peuple souverain qui fait loi. Encore faut-il que le peuple puisse exprimer une volonté cohérente et dynamique et qu’il soit clairement informé des données de son présent et des perspectives de son avenir »
De prime abord, le démocrate ne pourrait qu’adhérer à cette déclaration politicienne marquée, semble-t-il, du coin du bon sens : la République est l’expression institutionnalisée de la volonté du peuple, et pour que ce peuple soit à même de l’exprimer en toute lucidité, il convient qu’il soit éclairé. A l’évidence, nous recevons ici l’écho à peine assourdi de la philosophie des Lumières… Or, il se fait que la pensée politique du locuteur (note 1 ) , homme politique français, ne doit rien aux Aufklärer ; replacé dans le contexte, cet énoncé s’inscrit dans une mise en cause virulente de la légitimité de la République et dans une dénégation radicale des principes fondateurs de la démocratie française.

L’évidence fait place ici à un certain nombre de paradoxes et de problèmes : la volonté générale peut être invoquée pour permettre le renversement de la démocratie, le peuple peut même « vouloir » se démettre de sa souveraineté ; l’assimilation de la volonté générale à la volonté d’un peuple détruit l’universalisme de la démocratie qui fait place à un particularisme identitaire qui, d’une manière ou de l’autre, oblige à définir ceux qui sont partie prenante de la volonté générale par rapport à ceux qui – comme « étranger » – sont exclus de la citoyenneté ; l’exercice de la souveraineté populaire repose sur une information transparente qui fait défaut, ou du moins reste problématique. Ce constat suppose que, par lui-même, le peuple reste soumis à la subjectivité collective des opinions : l’action positive d’une figure capable d’assumer cette fonction d’élucidation s’avère donc nécessaire. Ce qui ouvre en conséquence la question de « l’autorité » à la fois politique et morale, dont l’autonomie problématise la souveraineté collective du peuple.

Ce ne sera pas faire trop crédit, j’espère, aux fantasmes nationaux-frontistes que de reconnaître que la plupart des démocraties européennes traversent une crise de l’autoreprésentation induite autant par l’exacerbation des pulsions xénophobes et identitaires, que par la perte de souveraineté socio-politique résultante de la mondialisation de l’économie. Ce ne sera pas jouer les Cassandre d’estimer que certaines de ces démocraties européennes, au moins, vivent une perte de légitimité, aux yeux de l’opinion publique, induite par des dysfonctionnements structurels dans les domaines de la justice, de la moralité politique, qui résultent de la pénétration mafieuse dans l’économie et l’administration et de la substitution des réseaux de solidarité sociale à des structures de protection clientéliste et féodaux. Enfin le chaos d’une planète ébranlée par conflits régionaux et dominé par la seule logique du libre échange qui se substitue à la (in)stabilité dynamique d’un monde bipolaire n’est pas sans ébranler les certitudes idéologiques qui ont charpentés nos représentations politiques de l’après-guerre.

Notre questionnement s’adresse donc à la démocratie, en prenant celle-ci, ou du moins ses fondements philosophiques et éthiques, comme référent. Notre réflexion entrelacera une triple interrogation : qu’est-ce la volonté générale ? d’où exerce-t-elle son pouvoir ? quel est le fondement de sa légitimité ? En d’autres termes, il s’agira de poser la question du politique, de l’exercice du pouvoir, de ses modalités et de son champ d’application, ainsi que de ses assises de légitimation qui nous permettent de reconnaître dans la puissance de la démocratie l’expression réelle de nos volontés et de nos désirs.
Aux frontières de la démocratie

Le point d’appui de notre réflexion sera la question, globalisée, des frontières de l’Etat du droit. Si la démocratie repose sur la participation au pouvoir, par la médiation de la représentation et de la délégation de la souveraineté aux mains de l’Etat, et trouve son fondement dans un assentiment contractuel permettant à la communauté d’échapper à la violence de l’état de nature, elle ne peut faire l’économie, en raison des déterminations historiques de son émergence, d’une définition préalable de la citoyenneté. Est citoyen quiconque peut, légitimement, c’est-à-dire de façon institutionnalisée, participer aux mécanismes d’élection et de délégation de pouvoir : une telle définition, formalisée par le code de la nationalité et les lois électorales, établit nécessairement une frontière, une ligne de partage entre la citoyenneté et l’exclusion du corps social. La figure de l’étranger apparaît de prime abord dans la conscience populaire d’autant plus facilement qu’une confusion est établie entre la citoyenneté et la nationalité, mais nous pouvons aisément rappeler que d’autres catégories de la population se trouvent exclues de la citoyenneté et se trouvent, de fait, dans une position d’étrangeté par rapport à la démocratie : enfants et mineurs d’âge, incapables et déchus des droits civiques restent en marges de la décision politique, mais on peut rappeler que jusqu’il y a quelques décennies (1948 pour la Belgique, mais après les années 1970 pour la Suisse !), les femmes restaient réléguées, comme non citoyennes, dans la sphère privée. Aujourd’hui encore, elles restent sous-représentées au sein des structures de représentation politique.

Pourquoi parler de frontières ? Cette notion est emblématique de la crise qui traverse les démocraties européennes. Celles-ci, à la suite des accords de Schengen, tendent à renforcer le contrôle à leur frontières fermées aux migrations extraeuropéennes tout en s’ouvrant largement à l’intérieur de la « forteresse » européenne. D’autre part, dans l’ordre économique mondial, la liberté de circulation des capitaux et des marchandises est d’autant mieux assurée que les décisions économiques – globalisées à l’échelle mondiale – sont prises en dehors de toute frontières, c’est-à-dire, par-delà et au-dessus des souverainetés nationales. L’exemple de l’AMI – Accord Multilatéral sur les Investissements – qui tend à imposer des contraintes aux Etats en matière d’investissement supranationaux est peut-être l’exemple type de la crise de souveraineté des Etats de droit face aux nouvelles féodalités transnationales du secteur privé. C’est dans ce contexte de dérégulation économico-sociale que la « crise » s’installe durablement : une crise sociale, marquée par une dualisation excluant une large partie de la population de l’emploi et à terme du bénéfice des prestations sociales revues de manière restrictives ; une crise de développement induit par la pression exercée par les instances internationales de financement – la Banque mondiale et le FMI – qui imposent aux Etats débiteurs une politique néolibérale qui, certes favorise les investissements étrangers, mais qui a comme conséquence d’aggraver la fracture sociale en destabilisant les économies traditionnelles et de subsistance ; une crise écologique, conséquence du productivisme industriel, qui – conjointement aux démentèlement social et économique à la périphérie du monde industrialisé – dégrade considérablement l’environnement – et par là les conditions matérielles d’existence – de populations de plus en plus étendues.

Cette précarisation de la vie économique et sociale suscite naturellement des tensions nouvelles qui s’expriment entre autre par l’exacerbation des rêves identitaires et des extrémismes idéologiques, et par une nouvelle forme d’opposition à la modernité occidentale se manifestant dans le cadre culturel et religieux de l’Islam. D’autre part, l’effondrement des régimes communistes a réveillé ces vieux conflits nationalistes que l’autoritarisme communiste a étouffé tout en exacerbant, par les déplacements forcés des populations et les annexions territoriales, les ressentiments. Ces antagonismes géopolitiques se conjuguent avec d’imposants mouvements de populations de nature diverse : migrations économiques, afflux de réfugiés de guerre, exils consécutifs aux catastrophes écologiques ou aux famines, purifications ethniques et déplacements forcés de populations, fuites de régimes oppressifs, mouvements colonisateurs… Plus que jamais, notre planète nous apparaît comme un espace géographique fermé dans lequel, d’une manière ou de l’autre, nous sommes confrontés à la pluralité des cultures et à la coexistance, par-delà et au sein des nations, de populations issues d’horizons divers.

Au nomadisme conquérant du capital se juxtapose, et s’oppose, le nomadisme errant des victimes de la dualisation sociale. Cette errance ne concerne pas seulement les migrants et les exilés politiques, elle est le fait d’un non-prolétariat qui ne jouit même plus du statut d' »exploité ». Chômeurs de longue durée, jeunes non insérables dans le marché de l’emploi, clochards volontaires ou non, accompagnent ces exilés, dits « sans-papiers », en quête du « droit d’avoir des droits ». Nous sommes entré, semble-t-il, dans l’ère sociologique des « sans », celle d’une nouvelle forme d’identification oppositionnelle et revendicative marquée par un vécu de plus en plus conscient d’exclusion assumée et dénoncée comme telle.

C’est dans le traitement de ces marges que s’évalue la solidité de l’enracinement éthique de la démocratie qui, fragilisée, en vient à s’interroger sur la possibilité de sauvegarder quelque droit pour ceux qui, en raison de leur extranéité – géographique ou sociologique – se voient considérés comme « inintégrables », ou « ininsérables » dans le corps social ou dans les circuits économiques. A l’évidence, des lignes de fracture apparaissent, qui – s’appuyant en apparence sur le consensus populo-nationaliste du repli identitaire – manifestent en réalité une mésentente profonde sur ce que peut, et doit, accomplir l’Etat en matière d’intégration sociale. La volonté générale, que l’on croyait assoupie dans une gestion pragmatique de la précarité sociale, s’éveille dans de multiples actes transgressifs, montrant qu’une fraction de la société ne peut plus – dans le cadre démocratique – accepter qu’une autre, de plus en plus large, reste à la fois présente dans notre univers quotidien, et en dehors de l’espace politique.

Aux revendications des sans-abri déterminés à « squatter » les bâtiments délaissés par les promoteurs immobiliers, aux mouvements des sans-travail, chômeurs installés dans la longue durée, qui entendent reconquérir le droit à la parole y compris face aux syndicats s’ajoutent la détermination des « sans-papiers » qui, refusant la clandestinité, affichent leur détermination à s’insérer, contre la volonté des pouvoirs publics, dans le champ de la légalité et de la légitimité. Dans ces trois cas, nous avons affaire à un mouvement de réaffirmation des droits fondamentaux, qui, loin d’opérer une rupture avec l’ordre démocratique, entendent refonder celui-ci en rappelant à l’Etat les termes élémentaires du contrat social.

Paradoxalement la transgression – occupations « illégales » par les sans-abri, aide aux étrangers en séjour irrégulier, manifestations des chômeurs, acting-out des sans-papiers – est de nature à renforcer l’Etat de droit, en mettant à jour les fractures sociales laissées béantes par l’économisme à courte vue des gouvernants, plus qu’elle ne le destabilise. Mais ce renforcement ne pourra être le résultat que d’un acheminement qui prendra plusieurs voies déterminée par le déroulement des luttes. En effet, la crise de légitimation de la démocratie, dont la résurgence du racisme, l’exclusion sociale et la pratique des déportations d’exilés, n’en sont que quelques-uns des symptômes, pourrait fort bien déboucher sur l’effondrement de celle-ci, si du moins les pouvoirs publics, à l’échelle européenne, ne parviennent pas à relever le défi posé par le mouvement social. Une rupture radicale s’installerait au cours duquel l’Etat de droit, dans ses manifestations présentes, pourrait perdre sa légitimité et changer de nature.

En la circonstance, la prudence du langage devient pusillanimité : au coeur même de nos démocraties libérales, le droit fait place à la force, le contrat social est rompu, du chef de ceux-là même qui en avait la protection en charge. Concussion, nepotisme, corruption, violence sociale, lâcheté morale, mensonge et terrorisme guerrier font partie du paysage ordinaire d’un théâtre politicien dont les acteurs se refusent à affirmer la primauté du droit et du politique, par rapport aux intérêts économiques particuliers, y compris les intérêts mafieux, qui motivent la plupart de leurs décisions politiciennes.

Emblématique est la figure sociale des « sans », sans-travail, sans-abri, sans-papiers. Dans le premier cas, l’ordre économique est incapable d’intégrer en sein la part de la population qui, par manque de « compétence » , « de rentabilité » ou de « flexibilité », ne répond pas ou plus aux critères de compétitivité que l’économisme libéral impose aux travailleurs. Si les prestations sociales pouvaient jusqu’à présent assumer la charge mutuelle et collective de revenus de substitution, cette protection qui est le fruit de luttes sociales et qui fait partie intégrante du contrat social, en tant qu’élément constitutif des droits humains (note 2 ) se trouve de plus en plus remis en cause par les pouvoirs publics. Dans les pays industrialisés, où le surplus social est largement suffisant pour pallier la pauvreté structurelle des exclus sociaux, ces hommes, ces femmes, et leurs enfants, en marge du productivisme industriel sont de plus en plus traités comme revus, êtres malléables, utilisable dans des corvées précaires et jetables hors du système de protection sociale dès qu’il s’avèrent être un fardeau pour l’économie productiviste. Conséquence de l’exclusion sociale, la perte du droit au logement précarise l’individu non seulement sur le plan matériel mais aussi sur le plan relationnel. Le nomadisme forcé des sans-abris entraine une succession dramatique de ruptures, affectives, familiales, sociales, professionnelles, et enferme ces errants de nos villes dans la solitude et la misère morale, autant que physique. On ne peut se détourner les yeux, l’espérance de vie diminue dès que l’on se trouve en marge de la prospérité et que l’on se situe à la lisière, ou en-deçà du niveau de pauvreté : les maladies infectieuses quasi disparues réapparaissent en force, la sous-alimentation s’observe y compris dans les capitales européennes, les toxicomanies, alcoolisme compris, font partie d’un paysage sociologique que l’on espérait révolu.

Les démocraties se montrent étrangement incapables ne fut ce que d’infléchir cette paupérisation, sinon que par des mesures ponctuelles qui, pour être individuellement utiles n’apportent aucune solution de fond, et les renforcent souvent par des procédures administratives humiliantes et répressives. Des administrations allemandes ne se privent pas de violer le droit à la circulation et les libertés individuelles des sans-abri en interdisant la résidence ou la circulation dans certaines villes ou quartiers. Les mesures anti-mendicité prises dans certaines municipalités françaises ont le même effet. Tout individu d’aspect nomadisant devient, en dehors du moindre délit, suspect, quand le nomadisme et la pauvreté elle-même, ne deviennent pas un délit « de parasitisme ». L’exclusion du logement, résultat de la domination de l’économisme libéral dans le champ politique, est à la source, du fait du quadrillage administratif du corps social qui requiert la domiciliation fixe comme condition d’octroi de la reconnaissance de l’identité sociale, de l’exclusion de la citoyenneté et donc d’une mise en marge du contrat social. Que cette marginalisation prenne un caractère dialectique (ou systémique) et qu’elle s’opère tant à travers le comportement répressif ou exclusif du pouvoir qu’à travers le mouvement de retrait, parfois transgressif, de celui qui en est victime, importe peu. A l’évidence, l’ordre démocratique n’assure plus l’universalité et la mutualité du droit.

Significatif aussi est la situation des « sans-papiers », situation largement médiatisée en raison de la résistance civique entreprise en vue de leur réinsertion dans le champ du droit. L’acting-out (note 3 ) des sans-papiers dévoile, par l’indifférence ou l’attitude répressive de la plupart des Etats, la xénophobie ordinaire de nos démocraties. Que signifie cette prévention à l’égard du migrant ?

Sans entrer ici dans les considérations ordinaire sur le racisme, l’antiracisme et leurs avatars, nous devons reconnaître que la persistance des flux migratoires, des mouvements d’exil et de demande d’asile, en dépit des fermetures de frontières aux non-ressortissants de la CEE témoigne d’une situation globale, à l’échelle planétaire, qui fut, en son temps, évoquée par Hannah Arendt ( note 4 ) . Des groupes de plus en plus large d’êtres humains se retrouvent, en raison de contraintes économiques (qui résultent de la globalisation de l’économie libérale), ou en raison de la répression politique ou de contraintes géopolitiques (comme les conflits régionaux ou internationaux), privés d’Etat, c’est-à-dire privé de la protection assurée normalement par l’Etat. Dans le cas du migrant, l’individu se retrouve dans une situation d’extranéité, assumant tant bien que mal l’exil sociologique et politique en tentant l’insertion économique dans un pays d’accueil. Mais cette insertion économique et sociale souvent réussie ne s’accompagne pas d’une insertion politique et citoyenne dans la mesure où, sauf exception, l’étranger ne participe pas aux suffrages démocratiques. Cette marginalisation politique donne prise aux discours xénophobes qui tendent à considérer l’étranger comme un facteur d’insécurité, voire le vecteur d’intérêts antagoniques aux intérêts nationaux.

Cette vision pessimiste ne se justifie aucunement, dans la toute grande majorité des cas. Seuls des groupes politiques extrémistes ou des intérêts économiques étrangers – légaux ou non – pourraient donner prise à de telles critiques, or ces menaces ne sont que très faiblement portées par les migrants qui font l’objet de la vindicte de la xénophobie ordinaire ou politicienne. A côté du migrant économique, se trouve la situation de l’étranger mis en situation d’irrégularité à la suite des politiques restrictives en matière d’immigration : le sans-papiers, entré le plus souvent régulièrement, se retrouve acculé à la clandestinité sociale s’il ne veut pas perdre, d’un coup, le bénéfice des années de résidence régulière dans le pays d’accueil. Traité comme un délinquant, comme un rebut ou une menace, le « clandestin » est réduit à la condition précaire du semi-esclave. Ses droits se limitent aux droits fondamentaux qui restent lettre morte le plus souvent, en raison des contraintes économiques qu’il subit quotidiennement et qu’entraîne l’exclusion de la citoyenneté et de la sociabilité induite par le refus de reconnaissance administrative. Incarcéré dans des centres de détention, « déporté » massivement, dans considération des liens sociaux et familiaux qui aurait pu établir au sein du pays d’accueil, le migrant clandestinisé, ou le débouté du droit d’asile, se retrouve privé du droit d’avoir des droits, traité comme un fardeau et rejeté hors de la démocratie comme un rebut. La criminalisation de la migration, de l’errance et du nomadisme est le principal symptôme de la rupture du contrat social, rupture provoquée par l’Etat ( nous ne visons pas ici la répression légitime et nécessaire de la criminalité ordinaire, intérieure ou internationale ) qui, au lieu d’assurer la prééminence du politique, inscrit étroitement son action sur une perspective étroitement économique et sur une démagogie mensongère.

Dès lors que le pouvoir, du chef de nos mandataires politiques, consent, au coeur même de nos démocraties libérales et au sein des Etats de droit, à l’exclusion des droits fondamentaux, et à traiter des hommes, des femmes, des enfants comme un poids dont il faudrait se débarrasser, on peut s’interroger légitimement sur l’avenir de la démocratie, qui non seulement est en butte aux divergences habituelles dans le champ social et politique, se trouve profondément remis en cause dans son essence même. Car l’exclusion est en fait une rupture du contrat social, une rupture provoquée par ceux-là qui sont chargés, par la volonté générale, d’en assurer l’application. Qu’une partie de la conscience collective, sous la forme d’un électorat éventuellement majoritaire, s’égare dans les lisiers de la xénophobie ou de l’extrémisme pose certe un problème stratégique majeur mais n’infléchit en rien la portée de notre raisonnement : quand bien même un seul citoyen, au coeur d’un totalitarisme ou d’un despotisme, garderait en lui le souci du contrat social et de l’universalité du droit, refusant toute sujétion au pouvoir exercé par un gouvernement dévoyé, il resterait, même isolé dans un désert politique, vecteur de la volonté générale.

Pour saisir les enjeux de cette problématisation de la démocratie, nous ne pourrons faire l’économie d’un retour aux sources théoriques de l’Etat de droit pour comprendre que cette fissure sociale, exprimée dans les mouvements de désobéissance civique, est une composante paradoxale, peut-être, mais essentielle de la démocratie que l’on ne saurait réduire à l’exercice du pouvoir légitimé par le jeu électoral.

Face au pouvoir institué se trouve le corps social, unifié en une volonté générale qui, pour relever d’un inconscient ou plutôt d’un non-dit social, n’en affiche pas moins sa détermination lorsque l’essentiel de la démocratie se trouve ébranlé par les événements. Cette volonté générale sous-tend la relation contractuelle qui lie les citoyens entre eux et les amène à se défaire de leur liberté naturelle – qui serait, hors du politique, nécessairement confinée dans les rêts implacables des rapports intersubjectifs marqués par la violence – pour conquérir les libertés garanties par le droit et exercer, dans l’espace public, la souveraineté collective du peuple.
La déception démocratique

La dimension paradoxale de la démocratie se dévoile par un enchevêtrement de contradictions qu’il nous faudra élucider, à défaut de pouvoir les résoudre. La première est que l’universalité du droit, qui s’applique à tous les hommes dont la liberté est reconnue en raison de leur rationalité et l’autonomie de leur jugement, trouve son application concrète dans une structure étatique historiquement et géographiquement déterminée. L’Etat de droit prendra la forme d’une nation, territoire rendu à son autonomie, dont la souveraineté passera par une définition sans équivoque des limites du champ d’application du droit. Dès lors à l’universalisme du projet démocratique se succèdera le particularisme des intérêts nationaux au sein de la communauté humaine. Secondement la démocratie, si elle institue le règne du droit au sein de la nation, n’est pas parvenue, jusqu’à présent, à juguler le règne de la force dans la communauté internationale. Sur le plan cosmopolitique, les Etats vivent selon l’ordre de la nature, régulant la violence de leur rapports politiques par le jeu de la dissuasion militaire et laissant aux plus puissants d’entre eux le soin d’intervenir par la force là où le droit international (le droit des nations souveraines plus que des peuples) est ébranlé.

Mais c’est dans la structure interne de la démocratie que la contradiction essentielle peut-être mise à jour. Expression de la volonté générale, l’Etat de droit institutionnalise la politique par le biais du pouvoir législatif. Le droit ainsi énoncé est censé refléter, par le jeu des représentations politiques, la volonté du peuple. Or, il est banal de constater qu’une distance, une faille subsiste nécessairement entre les désirs, individuels et collectifs, du peuple et la force du droit telle qu’elle s’exprime positiviment. A ce titre, la démocratie apparaît toujours quelque peu décevante dans la mesure où le peuple se retrouve frustré du pouvoir émanant de sa volonté générale. En fait, le législateur se trouve dans la position paradoxale de devoir légiférer, c’est-à-dire énoncer des lois contraignantes, tout en affirmant qu’il reste soumis à la volonté générale. Le peuple, quant à lui, conquiert une liberté médiatisée par l’Etat de droit qui, pour pouvoir fonctionner efficacement, est contraint d’instrumentaliser ses sujets. Le citoyen se retrouve à la fois maître et sujet.

On pourrait estimer que cette aporie démocratique n’est qu’un accident qui pourrait être dépassé selon deux modalités contradictoires. D’un côté, le bourgeois, l’homme privé, attaché rationnellement à son intérêt particulier, pourrait revendiquer une dépolitisation de l’espace public, laissant à la sphère privée le soin de réguler, par les mécanismes de marché, les antagonismes d’intérêts. L’Etat serait ainsi réduit au strict minimum, confinant son activité à la protection juridique des intérêts privés. D’un autre côté, le citoyen pourrait revendiquer l’adéquation parfaite entre la volonté générale et le droit, cherchant dans les modalités diverses de la démocratie directe, non médiatisée la représentation et la délégation des pouvoirs, à abolir la faille entre le droit – comme concrétisation politique de la volonté générale – et la volonté populaire, comme fait sociologique. Une telle démocratie directe, qui prétend faire l’économie de l’institutionnalisation du droit, conduit en fait à une nouvelle forme de despotisme qui serait, non pas celui d’un souverain institué métasocialement, mais d’un tyran collectif – masse anonyme et déresponsabilisée – dictant sans médiation juridique une volonté régie uniquement par des déterminations psycho-sociologiques. A terme, de la collectivité d’un pouvoir ainsi diffus, surgit inévitablement le tyran – leader naturel – confondant en sa personne le droit et le fait.

Hannah Arendt a montré comment la tyrannie peut être, dans le cadre de la modernité politique et du collectivisme social, ramené à l’anonymat d’un pouvoir diffus, bureaucratique, d’autant plus implacable que nul ne peut se prévaloir d’une responsabilité personnelle dans la mise en oeuvre des exactions. Un tel pouvoir totalitaire apparaît en l’absence de la médiation du droit, médiation qui institue un tiers, représentant et énonçant le droit, à la fois issu et détaché du corps social. Le droit agit comme médiation instituée entre la volonté générale et l’exercice concret du pouvoir qui se trouve en fait régulé et limité par l’action du législateur. Ce dernier, commis par le peuple et en son nom, afin d’exercer l’autorité sur le peuple dépend, en fait, du suffrage populaire. L’universalité du droit se conquiert donc par le biais de l’universalisation du suffrage, c’est-à-dire par l’extension de la citoyenneté à tous ceux qui, d’une manière ou de l’autre, seront assujettis à la volonté du législateur.
Il nous faudra donc considérer la distinction paradoxale entre le droit, comme expression de la volonté générale, et le fait sociologique de la volonté populaire comme constitutive de la démocratie qui se trouve en conséquence, par sa nature même, problématisée d’une double manière.

Du peuple peut surgir une volonté collective antidémocratique capable d’ébranler, jusqu’à la destruction, l’Etat de droit. En s’interrogeant sur la souverainté populaire, Rousseau escomptait largement sur la sagesse collective. Pour lui, la souveraineté est « inaliénable et indivisible », car « la volonté est générale, ou elle ne l’est pas. Elle est celle du corps du peuple, ou seulement d’une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi ; dans le second cas, elle n’est qu’une volonté populaire, ou un acte de magistrature ; c’est un décret, tout au plus. » (voir note 5 )

Inaliénable, parce qu’il exprime une volonté générale irréductible à un particularisme, la souveraineté ne peut être le fait que d’un être collectif, subsumé historiquement sous les figures du peuple ou de la nation, qui « ne peut être représenté que par lui-même ». En raison de la nature collective de la souveraineté, la volonté générale ne peut que coincider qu’accidentellement, et temporairement avec une volonté particulière dans la mesure où « la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l’égalité » (note 6 ) . Si la volonté générale est irréductible à un vouloir spécifique, celui, par exemple, d’une forme déterminée de gouvernement ou d’une politique à tenir, on peut se demander en quoi consiste, in concreto, la volonté générale. La réponse doit être recherchée dans le contractualisme de Rousseau qui définit précisément cette volonté générale comme l’assentiment, mutuel et conscient, au contrat social. Ce dernier est très simple : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme une partie indivisible du tout » (note 7 ) . Nous avons là « une aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » qui ne trouve sa force qu’à la stricte mesure de l’universalité du contrat passé – chacun et tous les membres sont concernés – et de l’égalité des droits ainsi garantis. Car, paradoxalement, cette aliénation individuelle de la puissance spontanée dans une relation mutuelle de devoirs réciproques et d’abandon à la souveraineté collective, renforce la position de chacun qui voit sa sécurité et ses droits particuliers garanties par la collectivité entière. Cependant cette liberté nouvellement acquise se paye d’une médiation juridique : la pouvoir collectif s’exerce en instituant des lois, énoncées au nom de l’intérêt général, qui prendront un caractère contraignant. Cette contrainte est forte : à qui se refuse au contrat social, la société est en droit de retirer sa protection.

Le « contrat social » est un modèle théorique de la démocratie – il en expose l’essence plus qu’il ne le décrit sociologiquement – aussi ce n’est qu’imparfaitement que ce modèle se réalise historiquement. Les mécanismes d’exercice de la souveraineté populaire que Rousseau analyse en discutant les diverses formes de gouvernements, sont conjoncturels et peuvent varier selon les circonstances géographico-historiques. Quoiqu’il en soit, un principe reste constant : l’exercice du pouvoir est médiatisé par le jeu de la représentation politique. Nous avons, dans les procédures électives, une délégation du pouvoir du peuple aux mains de citoyens choisis pour leurs mérites – le suffrage universel étant une modalité d’évaluation, par le peuple, des mérites comparés des divers candidats – et leurs compétences qui se voient ainsi investis du pouvoir législatif et exécutif.

De la confusion entre les formes démocratiques de gouvernement et la souveraineté populaire provient l’erreur de jugement qui consiste à mettre en doute la valeur de la démocratie en raison de l’impéritie d’un gouvernement élu démocratiquement. Il ne s’agit pas d’inscrire en faux la souveraineté populaire, qui serait incapable de choisir adéquatement son maître, mais de reconnaître que l’exercice du pouvoir est médiatisée par des individus dont la subjectivité se trouve exacerbée par les responsabilités politiques. La volonté générale, en tant que telle, ne peut errer, « elle est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique », ce dont il ne faut pas conclure que les délibérations concrètes du peuple aient « toujours la même rectitude » pour la simple raison que le peuple, éventuellement désinformé, n’a pas nécessairement la lucidité adéquate pour distinguer entre l’intérêt privé et l’intérêt général. En fait, l’institution gouvernementale n’est pas de nature contractuelle en raison même de l’inégalité de fait qui s’instaure entre celui à qui le pouvoir de légiférer a été confié et le peuple. Pour qu’une relation contractuelle puisse avoir lieu validement, la mutualité et l’égalité, qui fait défaut dans le rapport entre le pouvoir et le peuple, est nécessaire.

Le rapport gouvernant/gouverné s’avère paradoxal dans le cadre conceptuel établi par Rousseau puisque d’une part le gouvernant est institué par le souverain, à savoir le peuple exprimant sa volonté générale, et d’autre part, il exerce un pouvoir sur le peuple. Rousseau résout la contradiction en affirmant que le gouvernant n’est un ministre, mandaté par le peuple, pour assumer une responsabilité dans laquelle sa volonté particulière, sa subjectivité, doit, sous peine de dérive antidémocratique, être rélégué à l’arrière plan. Le gouvernant se trouve en effet, malgré lui, sur la pente de l’usurpation du pouvoir : « comme la volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale, ainsi le gouvernement fait un effort continuel contre la souveraineté. Plus cet effort augmente, plus la constitution s’altère ; et comme il n’y point ici d’autre volonté de corps qui, résistant à celle du prince, fasse équilibre avec elle, il doit arriver tôt ou tard que le prince opprime enfin le souverain (le peuple) et rompe le traité social » ( note 8 ). Vice « inhérent et inévitable » qui altère le corps politique à l’instar du vieillissement naturel, cette dégénérescence – usurpation par un gouvernement devenu tyrannique de la volonté populaire ou déliquescence de l’Etat par fragmentation des pouvoirs rendus à leur subjectivités provinciales – n’est possible qu’à la mesure de l’affaiblissement de la volonté générale, aboulie du citoyen replié dans la sphère bourgeoise de ses intérêts privés ou usurpation politicienne de ses intérêts privés promus indûment au rang de l’intérêt général. Apathie et anomie sociales se conjuguent, pour le plus grand bénéfice des politiciens cyniques, avec les aigreurs pseudo-civiques tissées de ressentiments, de haine et de pulsions autoritaristes, ou, au contraire benoîtement confinées dans le particularisme sociologique et la défense régressive d’intérêts sectoriels.

En prenant en compte sa subjectivité, et, par là, dans son opposition à la volonté générale, le gouvernement tire son intérêt de la passivité populaire et de la fragmentation du corps social. Il attend du peuple qu’il se plie sans réticence à l’autorité, y compris quand le droit fait place à la factualité des rapports sociaux de domination, réintroduisant l’inégalité là où le contrat social devrait garantir la liberté et l’autonomie pour tous. Les idéologies de la soumission, qui mettent en scène la théâtralité du pouvoir sous la forme d’instituants métasociaux, tendent à oblitérer, dans la conscience collective, la distance critique nécessaire à l’évaluation objective de la légitimité du pouvoir. Cependant, il y a une légitimité dans l’attente de la soumission : dans la mesure où le processus législatif est médiatisé par l’institution d’Etat, le pouvoir se détache nécessairement du fait sociologique exceptionnel qui serait l’expression directe de la volonté générale. Cette dernière ne se manifeste qu’en ces moments privilégiés de l’Histoire où l’action politique, les mouvements de masse, y compris dans ses dimensions sociologiques, coincide avec la constitution juridique de la démocratie. Mais dès la démocratie constituée, la fissure apparaît entre le droit et le fait social, laissant surgir, dans son autonomie, le pouvoir d’Etat. L’exercice du gouvernement, parce qu’elle met en oeuvre une politique, parce qu’elle impose un pouvoir – légitime mais contraignant – au peuple ne peut faire l’économie d’une instrumentalisation des consciences qui, tour à tour, prend la figure de la menace (celle de la répression), de la légitimation idéologique, et de la séduction.

Rousseau met en évidence la difficulté qui apparaît dans la constitution historique d’une démocratie. Le législateur assume nécessairement une fonction d’éducation, mais pour qu’il puisse être institué en pleine connaissance de cause, il faut que le peuple soit éclairé, c’est-à-dire que le travail pédagogique soit, par avance, réalisé. « Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’Etat, il faudrait que l’effet pût devenir la cause; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même ; et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles ». On pourrait pressentir, dans l’évocation de cette circularité, une théorie de l’avant-garde politique, d’une conscience anticipante qui serait assumée par une élite éclairée, exerçant, de manière autoritaire si besoin est, un travail d’émancipation malgré, voire contre la volonté du peuple. Cependant Rousseau affirme que le gouvernement, sous peine de retomber dans le despotisme, ne peut recourir à la force pure. Si le raisonnement ne porte pas, en raison de la fausse conscience d’un peuple incomplètement émancipé, il deviendra nécessaire de recourir « à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre ».

Obtenir l’assentiment du peuple souverain afin qu’il obéisse dans la liberté : cette quête de la servitude volontaire est une des clés du discours du pouvoir. Qu’est-ce que la politique ? C’est l’art d’unifier les volontés individuelles pour en faire un tout cohérent, où chacun met à disposition de tous, et dans l’intérêt de la cité, ses ressources, en sacrifiant l’intérêt immédiat, mais en gagnant la sécurité et la paix. Pour unifier ces volontés, pour concentrer le pouvoir sur le souverain pour convaincre individus de se départir de leur égoïsme ou de leur subjectivité pour se soumettre à la volonté générale. Il faut en conséquence persuader, convaincre, raisonner mais aussi séduire. La politique est inséparable du spectacle, qu’il soit rite religieux, tragédie, drame, faste et fête, meeting ou comice, manifestation de rue ou débat télévisé… parce que la politique consiste, d’une manière ou de l’autre à communiquer : ordonner, proclamer, discourir, persuader, séduire, raisonner, argumenter… l’homme est un animal politique, disaient les Grecs, parce qu’il parle.

Le spectacle, l’apparat du pouvoir, les fastes de la démocratie ou la médiatisation du politique, c’est la mise en scène de la parole : c’est la rhétorique, le jeu de langage qui – parce que l’homme est aussi fait d’émotion et de désir – mobilise les passions au risque d’endormir les consciences. C’est aussi la démonstration du pouvoir, des pouvoirs : c’est la parole performatrice, celle qui ordonne, qui institue, qui fait acte. C’est aussi la persuasion rationnelle… démonstration de savoir et de pouvoir-raisonner, mise en oeuvre de la logique. La démocratie s’installe là où la parole est partagée, et où la passion fait place à la raison.

Ici encore, dans la spectacularisation de la vie publique, la « différence » s’installe entre l’idéal d’une communication rationnelle, transparente, véridique et le jeu fictionnel de la séduction. Sachant mieux que quiconque que son mandat dépend d’une opinion instable, peu rationnelle et mal informée, l’homme politique, ayant fait ses classes auprès des conseillers en communication, sophistes de notre temps, ne pourra manquer de ruser avec la volonté du peuple, tâchant, à partir de sa propre subjectivité, de se concilier une volonté émergente d’un faisceau disparate de citoyennetés plurielles. Dès lors, le discours politique prendra nécessairement un tour fictionnel que l’analyste superficiel confondra aisément avec le mensonge. Entre la fiction et le mensonge subsiste cependant une différence essentielle qui réside dans la lucidité partagée du locuteur et de l’auditeur. Un discours mensonger qui se sait mensonger et que l’on sait pertinement qu’il relève de la « diplomatie » ou du double-langage n’est plus un mensonge que pour les naïfs. Pour le citoyen un tant soit peu informé, il devient un jeu de langage, un code que le politique, tout comme le citoyen, apprend à maîtriser.

En fin de compte, le peuple détient – tant que la force ne s’est pas substituée au droit – les rennes du pouvoir, ou du moins, la responsabilité lui incombe dans l’acceptation de la sujétion à l’Etat de droit. Et il a bien raison d’accepter cette démission de souverainté individuelle dans la mesure où c’est précisément dans cette aliénation de soi que se trouve la clé du contrat social.

Mais toute relation contractuelle ne reste valide que dans la liberté d’un engagement lucide et volontaire qui, dans la réalité sociale, n’existe que théoriquement. En fait, le contrat passé avec l’ordre social reste quelque peu léonin : la sujétion politique accompagne une dépendance économique et, souvent, une relation sociale hiérarchisée. Dès lors, le degré d’autonomie de l’individu moyen reste problématique, ou en tout cas, elle n’existe qu’au prix d’une conquête, d’une lutte qui, sans être à mort, met en jeu la célèbre dialectique du maître et de l’esclave. Qu’es-tu prêt à payer pour ta liberté ? Entre la servitude sociale, sécurisante mais asservissante et l’autonomie d’une liberté fragile et responsabilisante, beaucoup se démettent de leur indépendance pour accepter, bon gré mal gré, une inféodation aliénante. Mais, en droit, le peuple détient la souveraineté, et en conséquence, la responsabilité d’un gouvernement délétère.

Ayant en main le jeu démocratique, la volonté générale se doit de s’exprimer dans les circonstances où la démocratie se voit menacée, problématisée ou ébranlée, par le comportement de ceux qui sont investis d’un mandat public. Simple dépositaire du pouvoir qu’il exerce, le gouvernant répond de ses actes vis-à-vis du peuple, mais le peuple quant à lui, détient une responsabilité d’autant plus lourde qu’elle s’inscrit dans l’Histoire. En effet, la liberté politique dont nous jouissons, et dont, le plus souvent nous ne faisons pas grand chose, ne nous appartient pas en propre, mais il est le fruit d’un héritage marqué de sueur et de sang, le fruit de luttes ancestrales dont nous bénéficions, tardivement, éventuellement en démocrate de la 25e heure, sans que nous ayions à en payer le prix. Il est vrai que c’est de plein droit que nous jouissons de nos libertés, mais cet usufruit nous place devant une responsabilité historique – celle de maintenir vivant l’ordre démocratique – qui nous rend débiteur vis-à-vis de nos concitoyens mais surtout à l’égard des générations futures.

Le discours consensuel de la légitimité du pouvoir ne doit pas faire illusion, non qu’il soit faux : en droit, le pouvoir démocratique est légitime et toute transgression de la loi appelle sanction. Mais dans les faits, l’exercice du pouvoir problématise la démocratie, introduit en son sein une césure irréductible, nécessaire, et somme toute, logique, entre la volonté générale et la volonté politique du pouvoir institué. Dans la mesure où cette césure est constitutive de la démocratie, qu’elle résulte des principes essentiels de son fonctionnement, le peuple exerce en droit sa souveraineté en réaffirmant, au besoin contre telle ou telle politique gouvernementale – et sans remettre en cause sa légitimité – sa volonté. Aussi, c’est par delà le discours de légitimation que l’on portera un regard critique sur les dérives constatées au sein de la démocratie, dérives qui trouvent leur source dans les contradictions sociales que nous évoquions ci-dessus.

La fonction critique que le peuple souverain doit assumer porte sur les bornes de sa souveraineté. En effet, en tant que mandaté,  » celui qui rédige les lois n’a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n’y a que la volonté générale qui oblige les particuliers  » (note 9 ) ; les limites du mandat politique sont doubles : d’une part l’action législative doit être conforme à la volonté générale, ce dont on peut s’assurer « qu’après l’avoir soumise aux suffrages libres du peuple », mais elle doit en outre se conformer au pacte fondamental. Nous ne faisons pas ici allusion seulement à la constitutionnalité d’une législation, la loi fondamentale d’une nation relève encore du droit positif et pourrait fort bien être en décalage avec la volonté du peuple sans que pour autant les fondements de la démocratie soient ébranlés. Le principe même de la souveraineté, le contrat social lui-même, peut cependant – dans des circonstances politiques particulières – se voir remis en cause dans des actes qui, par nature ou par leurs effets, détruisent la mutualité des obligations et l’universalité du droit. Dans ces circonstances, la volonté générale doit se réaffirmer dans une opposition radicale non point pour ébranler la démocratie dans ses assises, mais pour la refonder, retournant aux sources de sa constitution. C’est dans cette mesure, et dans ces circonstances particulières, que se pose la question de la légitimité d’une insurrection, d’une transgression civique des lois.

La nécessité de la protection mutuelle entraine comme conséquence que la communauté dispose de la vie de chacun, qui peut être mise en jeu là où la communauté est mis en péril. Par ailleurs, si un individu menace l’ordre social au point de menacer l’Etat, ou d’ébranler la démocratie, le souverain, le peuple, est en droit d’exclure cet individu du bénéfice du contrat social, et donc, de le priver de sa liberté et au besoin de sa vie. Les formes et les modalités de la sanction pénale sont normalement établies par la législation, mais le pouvoir de sanctionner appartient en fait au souverain, au peuple lui-même Cependant la communauté, s’il délègue habituellement ce pouvoir aux magistrats dans les formes prévues par la loi, est en droit, là où la justice et le droit font défaut du fait de l’impéritie des mandatés, de rétablir lui-même – par son pouvoir constituant – la justice.

Il ne s’agit pas de préconiser ici le lynchage ou les formes plus ou moins dévoyées de la justice directe, de la vindicte populaire ou de la vendetta : nous sorterions du champ politique pour retomber ici dans l’état de nature préexistant à la constitution de la cité. Cependant, si l’Etat faillit à son devoir, s’il ne peut, pour des raisons sociologiques ou historiques particulières, assumer le contrat social et assurer la protection des citoyens, on peut se demander dans quelle mesure l’Etat, comme expression concrète et particulière d’une volonté générale bafouée, peut continuer à se prévaloir de sa légitimité. L’insurrection du peuple, qui s’ébranlerait pour refonder la démocratie là où elle n’existe plus, devient un acte constituant se déroulant hors et contre l’Etat. Pour cette raison l’insurrection réintroduit dans le champ historique la violence d’une confrontation sociale que l’Etat de droit, inexistant ou défaillant, se montre incapable de prévenir. La force ressurgit ainsi palliant un droit devenu inexistant, mais cette violence n’a pas pour but de détruire le droit, mais de le rétablir contre toute dérive politicienne susceptible de réinstaurer le règne – clanique, féodal, despotique, tyrannique ou totalitaire – de la force contre le droit.

Dans un cas comme dans l’autre, le droit encadre la force, lui donnant légitimation et raison d’être de sorte que, tant la puissance de l’Etat que le pouvoir constituant de l’insurrection légitime ne puisse déployer d’autre violence que celle indispensable au maintien ou au rétablissement du droit. Force et droit se conjuguent donc dans la mesure où le droit ne peut se passer de la force pour assurer sa pérennité, soit que l’Etat légitime, est capable d’assurer le droit, en contraignant par la force si besoin est au respect du contrat social, soit que le peuple souverain assume le devoir de reprendre, de force si besoin est, les rennes en main là où l’Etat trahit le contrat social.

En regard de ce que l’actualité sociale et politique nous impose, nous sommes en devoir constant de nous demander, en tant que citoyen, dans quelle mesure le devoir d’obéissance ne doit pas faire place au devoir de résistance.

P. Deramaix

notes

1. Il s’agit de JEAN-MARIE LE PEN, « J’appelle la France à combattre le déclin, la décadence, la servitude », in National Hebdo, 12 nov. 1987, cité par MARYSE SOUCHARD… et al., Le Pen, les mots : analyse d’un discours d’extrême-droite, éd. Le Monde, 1998, p. 144
2. article 25 de la déclaration universelle des droits de l’homme, 1948
3. l’acting-out est l’affirmation publique d’une activité jusqu’ici clandestinisée, mais à l’encontre de l’acting out gay, qui affiche dans la fierté l’identité homosexuelle en se revendiquant sa légitimité, l’acting-out des sans-papiers se situe dans une dénonciation d’une situation sociale subie, quoique criminalisée par les pouvoirs publics, qui met en demeure l’Etat d’apporter une solution à la situation existentielle devenue insupportable. L’Etat se trouve donc devant le choix entre assumer sa politique de criminalisation en expulsant au mépris des droits fondamentaux, ou régulariser administrativement les migrants en situation irrégulière, reconnaissant par là la légitimité de la présence du migrant et, en corollaire l’égarement éthique et politique des mesures xénophobes.
4. M.-C. CALOZ-TSCHOPP, éd., Hannah Arendt, les sans-Etat et le « droit d’avoir des droits » : actes du colloque du Groupe de Genève, « violence et droit d’asile en Europe », Université ouvrière de Genève, 1997. – Paris, L’Harmattan, 1998
5. JEAN-JACQUES ROUSSEAU, du Contrat social, L II, ch. 2, éd. Garnier,1960, p. 251
6. Rousseau, o. c., L. II, ch. 1., p. 250
7. Rousseau, o. c., L. I, ch. 6, p. 244
8. Rousseau, o. c., L . III, ch. 10, p. 294
9. Rousseau, o. c., p. 274


Penser est commun à tous (Héraclite)
Philosopher ?
S’acheminer jusqu’aux sources de la pensée, à la racine du savoir, aux confins du , interroger le réel pour en reconstruire le sens et… pourquoi pas ? cultiver son jardin intérieur, se lier d’amitié avec la vie, reconnaître, en se donnant et donnant du plaisir, la sagesse du bonheur. Mais encore…? Aussi, dans le foisonnement des démagogies, des idéologies et des obscurantismes, débusquer l’illusion, la fausse conscience et l’hypocrisie des pouvoirs. Philosopher, c’est aussi penser par soi-même et débusquer dans le monde la faille entre l’apparence et le réel ; soumettre au doute le plus radical ce qui paraît aller de soi et contraindre sa pensée aux rigueurs de la raison, pour mieux armer nos rêves. Est-ce vain ? Peut-être non, si l’on garde à l’esprit qu’il s’agit non seulement d’interpréter le monde, mais aussi de le transformer


Droit de la force et force du droit :
réflexion sur la désobéissance civile
P. Deramaix
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La fracture sociale
Nous, citoyens, déclarons : Nous sommes coupables, chacun d’entre nous, d’avoir hébergé récemment, pour des raisons personnelles ou professionnelles, des étrangers en situation irrégulière. Nous n’avons pas dénoncé nos amis étrangers. Et nous continuerons à héberger, à ne pas dénoncer, à sympathiser et à travailler sans vérifier les papiers de nos collègues et amis.
Suite au jugement rendu le 4 février 1997 à l’encontre de Mme J. D.,  » coupable  » d’avoir hébergé un ami zaïrois en situation irrégulière, et partant du principe que la loi est la même pour tous, nous demandons à être mis en examen et jugés nous aussi.
Enfin, nous appelons nos concitoyens à désobéir et à ne pas se soumettre à des lois inhumaines. Nous refusons que nos libertés se voient ainsi restreintes. (…)
Parce que nous savons où mènent la désignation et la mise à l’écart d’étrangers, nous continuerons à résister.
Contresigné par des dizaines de cinéastes, d’intellectuels, de scientifiques, répercuté et diffusé par les médias, circulant dans les méandres d’internet, ce texte fait écho à l’un des plus vastes mouvement de résistance civile à cette xénophobie d’état qui s’installe insensiblement en guise de politique d’accueil des migrants. Il s’agit en l’occurrence de refuser l’obligation à quiconque héberge, que ce soit à titre privé ou non, un ressortissant étranger (non CEE) de demander à la mairie un certificat d’hébergement et de déclarer aux autorités la date d’arrivée et de départ de la personne hébergée. Violation des libertés individuelles, de la vie privée, atteinte à la dignité des ressortissants étrangers, violation de la liberté de circuler… autant de griefs formulés par ceux qui, en conscience, se refusent à jouer le rôle de délateurs, et à considérer parents, amis, relations professionnelles ou simples touristes comme une menace potentielle pour l’Europe.
Le souci affirmé du gouvernement serait de contrôler le flux migratoire, d’empêcher toute infiltration clandestine de main d’oeuvre, et d’éviter que ne s’incruste dans les rares fissures du quadrillage social quelque africain ou asiatique soucieux d’échapper à la misère de son pays. L’effet de cette politique est la précarisation de centaines d’êtres humains, enfermés, malgré eux, dans une zone de non-droit, dans une clandestinité qu’ils n’ont ni choisie, ni désirée. On voit des municipalités refuser délibérément de délivrer les certificats d’hébergement à des personnes, françaises ou non, désireuses, de bonne foi, d’héberger un parent, un ami… Certaines mairies sélectionnent, selon le pays d’origine, les heureux bénéficiaires du droit à l’hospitalité française ; d’autres accumulent les tracasseries administratives, les procédures inquisitoriales relatives aux conditions de logement ou aux revenus des hôtes, réclamant force documents officiels dûment taxées. note 1
Humanistes, démocrates et militants pour les droits humains observent avec inquiétude les étranges similitudes entre les dispositions xénophobes concoctées par les gouvernements actuels (et l’on ne vise pas ici uniquement la France… la xénophobie se fait, hélas, européenne) et les mesures antisémites prises par le gouvernement de Vichy.
Le mouvement actuel de résistance, qui fait suite et écho à la courageuse et quasi désespérée action des « expulsés de Saint-Bernard », témoigne cependant d’une fracture devenue béante dans le paysage social français : face au sursaut démocratique, l’enracinement de plus en plus marqué du Front national au sein d’un électorat désemparé par la désagrégation sociale et la corruption du régime n’est pas sans présager un sombre avenir. L’Histoire semble ici bégayer, la vie politique ressemble étrangement à une compulsion névrotique tissée à la fois de refoulement collectif et de déni de lucidité : le peuple, ce bon peuple de France semble incapable de faire son deuil de la prospérité économique et piétine, cherchant frénétiquement l’issue du cercle vicieux dans une fascination paranoïde pour la faconde démagogique d’un épigone d’Hitler et, dressant ses peurs, ses haines et ses rancoeurs vers l’autre, s’avance, en toute cécité, vers la catastrophe sociale et politique.
C’est dans une telle situation de crise qu’il convient d’examiner, avec lucidité, les signes de la résistance. On aurait cru, il y a quelque années, la volonté démocratique tétanisée sous les coup de boutoir de la pensée unique : l’horreur économique – pour reprendre l’expression de Forrester – dictait sans partage sa loi, sans que quiconque, au sein de l’élite et plus encore là où l’on devrait rencontrer naturellement une résistance à l’exclusion économique, ne trouve le courage, intellectuel et politique, de renouer avec une critique radicale de l’ordre social présent. En lieu et place d’une offensive de classe, on assistait à des stratégies de survie, à la débandade des forces sociales, où la pratique du camouflage et de la dissimulation tenait lieu de conscience collective : on se démerde, on s’incruste dans la zone grise de la précarité, on s’accroche désespérément aux reliquats d’acquis sociaux tout heureux qu’on puisse encore passer sous les fourches caudines du patronat. Les malchanceux, écartés de la rationalité marchande, même plus exploitables, sont laissés pour compte, c’est-à-dire à la désespérance sociale, au dépérissement et à la mort lente du chômeur, de l’exclu social, bientôt SDF… Il aura fallu une longue série d’occupations illégales de locaux, de grèves de la faim, de défis à l’ordre public et de provocations médiatiques pour que la misère sociale échappe à la cécité collective.
L’affaire des sans-papiers fut un révélateur peut-être sans précédent dans l’histoire sociale de la dernière décennie. Nous avons eu affaire à une résistance civile menée par les premiers concernés par la xénophobie d’Etat, par ceux que les lois Pasqua et Debré ont relégués dans l’illégalité. Et ce mouvement n’avait donc nullement pour objectif de prôner une violation de la loi : les grévistes de la faim ne cherchaient rien d’autre que d’entrer dans la légalité… non seulement pour eux-mêmes, mais pour l’ensemble des hommes, des femmes, des enfants mis dans une situation similaire par l’aveuglement étatique. On sait ce qu’il advint : la raison d’Etat prévaut, jusqu’à présent sans que les droits des migrants ne rencontrent autre réponse que la hache des expulsions.
Est-ce l’échec du mouvement ? on ne peut le dire, car la résistance continue et prend d’autres formes : les grèves de la faim se prolongent, se ramifient, se répercutent ailleurs, d’autres communautés migrantes remplacent les Africains, d’autres liens de solidarités se nouent…
Mais le choc fut profond : il signifia à l’opinion publique qu’une faille irréductible existe entre la volonté protectionniste des nantis et la nécessité vitale des migrants, et que cette faille est en fait un avatar de la déchirure sociale générée par le libéralisme sauvage.
Cette dernière dévoile son jour véritable dans la toute récente fermeture des usines belges de Renault : la décision répond à une logique de rentabilité compréhensible si l’on n’en considère que les aspects techniques et économiques, mais cette fermeture cèle le sort de milliers d’ouvriers dont un certain nombre grossiront, à terme, les rangs des exclus sociaux. La précarité sociale est le terreau des peurs, des haines, des ressentiments qui, paradoxalement, se portent sur ceux-là mêmes dont le menacé d’exclusion se voit peu à peu rapproché. La xénophobie ordinaire, l’indifférence aveugle aux sans-abri, la suspicion poujadiste à l’égard du chômeur ou de l’allocataire social, se rapproche dans sa structure, de ce racisme des  » petits-blancs  » sud-africains ou américains qui haïssent d’autant plus les Noirs qu’ils en sont voisins sur le plan économique. L’électeur du Front national se trouve le plus souvent dans ces couches fragilisées, négligées par les partis démocratiques, ignorées logiquement par la droite classique, désertées et trahies par la gauche et – malheureusement – rebutées par une élite culturelle incapable, malgré leurs engagements médiatiques, de vivre  » dans  » et  » pour  » le peuple.
Il y a quelque mois, on n’aurait pu évoquer, non sans désespérance, qu’un dangereux glissement vers le fascisme. Aujourd’hui, nous pourrions parler de polarisation sociale avec l’apparition de résistances capable de trouver un large écho dans l’opinion publique et de remettre en cause la sclérose conceptuelle du pouvoir. La désobéissance civique aux lois Debré n’en est qu’une des manifestations. Le mouvement des sans-abri, celui des sans-papiers, en sont d’autres. La fermeture de Renault suscite des grèves à l’échelle européenne tandis que les dysfonctionnements judiciaires et la corruption de l’Etat suscitent, en Belgique notamment, de vastes mouvements populaires.
C’est dans cette perspective de fracture sociale de plus en plus large que nous évoquons ici la désobéissance civile, que nous analysons en premier lieu sous l’angle de l’éthique et en considérant à priori qu’elle s’exerce comme forme de résistance démocratique au sein d’un Etat dont la légitimité n’a pas, pour l’heure, à être mise en cause. Mais au-delà d’une casuistique de la désobéissance civile, c’est à une réflexion sur une citoyenneté critique que nous invitons : l’enjeu de la discussion étant, à terme, une refondation de la démocratie intégrant en son sein les couches sociales les plus marginalisées.
une provocation éthique
La désobéissance civile peut être défini comme un refus délibéré, public, d’obéissance à une loi jugée inique, dans le but d’amener le pouvoir politique à agir en vue de son abrogation. C’est un acte public, qui se distingue de la délinquance ordinaire en ce que l’acte illicite est revendiqué comme tel. En cela, la désobéissance civile ne relève pas précisément d’une stratégie de rupture : l’acteur de cette forme de résistance ne cherche pas à se soustraire à la sanction, qu’il va jusqu’à réclamer, en un acte d’allégeance aux fondements de la démocratie :« Ce type de refus ponctuel d’obéissance à la loi, […] ne peut intervenir que dans le cadre d’un ordre qui en même temps qu’il procède de l’Etat, est reconnu dans son ensemble comme légitime : la désobéissance civile invoque en effet des principes sur lesquels la constitution elle-même se légitime » écrit Habermas à propos du mouvement pacifiste. note 2
Indépendamment de ses motivations, qui peuvent être diverses, la désobéissance civile peut être considérée comme une provocation éthique. Le discours qui la sous-tend consiste à remettre en question la validité éthique d’une législation jugée  » scélérate  » et à articuler sa désobéissance à une objection de conscience : on fait appel, selon les cas, à un dilemme de conscience, à un impératif catégorique ou l’on relève les contradictions entre la législation enfreinte et une législation supérieure : constitution, droits de l’homme, droit international etc… Il serait erroné de ne voir en la désobéissance civile qu’une manifestation d’anarchisme ou une stratégie de subversion concertée. Elle peut être menée aussi bien dans une perspective conservatrice (voire réactionnaire) que dans le cadre d’un mouvement émancipateur ou révolutionnaire. note 3 Le caractère provocateur et déstabilisant provient essentiellement du fait que l’action est ouvertement revendiquée comme illégale : le pouvoir judiciaire est mis en demeure d’agir à l’encontre de citoyens qui, en temps normal, ne peuvent être suspectés d’activités criminelles. Par ce biais et par l’entremise de l’opinion publique, le pouvoir exécutif subit une pression d’autant plus importante que l’action est médiatisée.
Dans le contexte du mouvement pacifiste et antinucléaire des années quatre-vingt, la résistance non-violente et les actes de transgression tels que l’occupation de terrains militaires, de refus de payer une part des impôts, l’objection de conscience ou la désertion politique, recevaient les critiques les plus sévères de la part de juristes allemands : la conception dominante était que la désobéissance civile est non seulement illégale, mais aussi moralement condamnable, en ce qu’il constitue une contrainte illégitime, d’ordre psychologique, et, dans certain cas, d’ordre physique, comme l’entrave à la liberté de mouvement lors de l’obstruction de lieux publics.
L’approche éthique de la désobéissance civile conduit naturellement à centrer l’intérêt sur une évaluation morale de la cause qu’elle entend défendre. Mais ce n’est pas ici notre propos. Cette approche mènerait à une casuistique assez stérile : le moyen s’accorderait automatiquement à la fin et il suffirait de juger cette dernière pour absoudre automatiquement le procédé. Or, ce qui est en question ici est le procédé lui-même, que d’aucuns entendent condamner sans appel.
La désobéissance civile, par delà la légitimité de ses motivations, questionne le politique en obligeant à repenser la relation entre l’Etat (et plus généralement entre le pouvoir institutionnalisé) et le peuple qu’il prétend servir. Et à ce titre – et le questionnement est d’autant plus urgent que dans bon nombre d’Etats démocratiques européens, les institutions politiques et judiciaires traversent une crise profonde. note 4
La question posée est celle de la légitimité morale d’une appropriation, par le citoyen, d’un pouvoir, celui de se soustraire à la loi, qui s’exercerait en dehors des procédures électorales classiques. L’argument essentiel de l’Etat étant que celui-ci ne peut garantir la sécurité et la liberté pour tous que s’il détient le monopole de la contrainte et peut seul, dans le cadre constitutionnel, définir la frontière entre le licite et l’illicite. Le citoyen a le droit et le pouvoir de désigner, par voie électorale, ses représentants, mais, en dehors de ce mécanisme représentatif, l’autorité de l’Etat est, dans les limites constitutionnelles, discrétionnaire. Le législateur serait à même, selon J. Habermas de criminaliser « non seulement dans le sens du droit pénal mais aussi dans celui de la politique constitutionnelle, des citoyens engagés …» note 5. Voyant dans le mouvement pacifiste un simple affrontement médiatique, Kriele condamnait la désobéissance civile des Verts – considérée de façon réductrice comme l’expression purement médiatique d’une conspiration antiétatique, menée par la presse oppositionnelle – en ces termes : « c’est devenu une question vitale pour notre démocratie de savoir si la décision ultime dépend des organes d’un Etat démocratiquement légitimés ou si elle relève des rédactions. Tel est l’enjeu lorsque la police ou les tribunaux statuent sur la tolérance ou l’intolérance vis à vis de la résistance, quand bien même celle-ci n’a pas un caractère oppressif, portant atteinte aux libertés, mais seulement démonstratif » note 6
En cause est l’équilibre entre la légitimité d’une opposition prenant le risque d’un affrontement en dehors du champ de la légalité, et celle d’un légalisme garant d’un Etat de droit enclin à l’autoritarisme oblitérant toute possibilité d’une opposition civile à l’application de lois régulièrement promulguées.
La condamnation de la désobéissance civile se fonde sur une conception hobbesienne de l’Etat, conception qui s’exprimait, sous le 3e Reich, en la pensée de Carl Schmitt. Pour Hobbes, la légitimité de l’Etat repose sur le monopole de la force plus que sur le contenu de la loi, à cette conception s’oppose l’exigence d’un référent externe au texte légal susceptible de légitimer la loi fondamentale d’une nation. De fait, toute désobéissance civile se réfère à une norme morale supérieure : droit divin, droit naturel, droits humains… quand ce n’est pas à la  » nécessité historique « .
On mesure sans peine le risque encouru si l’on accepte, sans discussion, la légitimité d’une objection de conscience tous azimuts : chacun serait en droit, à la mesure de sa subjectivité et de ses prérogatives morales personnelles, de se soustraire aux obligations légales. Le  » droit naturel  » d’un raciste ne pourrait coïncider avec celui de l’antiraciste ou du simple citoyen conscient de l’égalité en droit et en fait des hommes. Les priorités morales du chrétien fondamentaliste ou du musulman intégriste s’opposent sur bien des points à celles du libre-exaministe. A la désobéissance civile des cinéastes affirmant héberger  » extra-réglementairement  » des ressortissants étrangers s’oppose la désobéissance, moins civile, de ces maires refusant la délivrance, pourtant légale, de certificats d’hébergement. Si tout un chacun, assure le légaliste, se permettait sa petite clause de conscience, aucune paix civile ne pourrait plus être assurée. Dès lors, hormis des cas bien circonscrits d’objection individuelle de conscience, la désobéissance civile ne peut, et ne pourra être légitimée.
On revient donc à la nécessité, sous peine d’une fragmentation sociale sur la base d’intérêts particuliers (ou de légitimités particulières), soit de réaffirmer à la suite de Schmitt la primauté de la force légitime sur le droit moral, soit de repenser les fondements du droit, en prenant soin d’instituer ailleurs, les normes qui délimitent les frontières de sa légitimité. La question que nous poserons ici est celui du fondement de ce référent extra-institutionnel dont se prévalent ceux qui s’engagent dans la désobéissance civile. Notre réflexion articulera deux questionnements. En premier lieu nous examinerons comment, dans le champ philosophique, on a interrogé le rapport entre l’individu et l’Etat. La problématique de l’autonomie individuelle, des rapports entre la particularité des opinions subjectives et l’universalité de la Raison, les concepts – à géométrie variable – de la liberté face à la loi seront abordées en confrontant la désobéissance civile à la morale kantienne, aux conceptions hégélienne et hobbesienne de l’Etat.
Dans un second temps, nous reviendrons sur la possibilité et la légitimité de la désobéissance civile en cherchant les fondements philosophiques d’une limitation institutionnalisée du pouvoir de l’Etat. L’interrogation initiale, concernant les référents extra-institutionnels d’une critique citoyenne de la loi, devra ici trouver une réponse.
Etat et autonomie chez Kant et Hegel
Le pouvoir vient du peuple. Autrement dit, dans la mesure où le gouvernement est démocratiquement élu, où les droits civiques sont constitutionnellement garantis, la question d’une désobéissance civile ne se pose pas : le citoyen mécontent se contentera des moyens légaux de participation à la vie politique. Certes, la réponse est fondée, mais la démocratie formelle n’est pas totalement imperméable aux tentations totalitaires : un gouvernement démocratiquement élu peut-il abolir la démocratie ? Le sens commun s’y refuse. L’Histoire récente nous donne la réponse : cela s’est produit.
L’approche néo-hobbesienne de Schmitt, et plus généralement les approches « droitières » de l’Etat, semblent admettre cette possibilité, considérant que le peuple, en élisant son chef en pleine connaissance de cause, aurait le droit de s’aliéner ses libertés fondamentales. Encore faut-il, au-delà de la spéculation théorique, considérer le concret de L’Histoire : aucun führer n’arrive, à moins d’un putsch mené tambour battant, au pouvoir sans user de cette démagogie qui consisterait à dissimuler sous le boisseau de la volonté populaire les ambitions personnelles ou partisanes. C’est par degrés qu’on s’enchaîne, et les premières étapes vers la servitude résident dans le consentement progressif à l’inacceptable, pourvu que la violence s’exerce, en premier lieu, sur l’autre, sur l’exclu social, sur l’étranger. Le respect des procédures légales d’institutionnalisation du pouvoir ne suffisent donc pas à valider sur le plan éthique le pouvoir d’Etat.
Le pouvoir du peuple, référent  » idéal  » de la démocratie, ne résiste pas à la réalité des pratiques politiciennes. De fait, la démocratie est plus la délégation d’un pouvoir que son exercice collectif et il n’est pas besoin de pesantes analyses sociologiques pour montrer que l’instrumentalité du jeu électoral biaise considérablement les débats. La réalité sociale et économique s’avère, en apparence du moins, trop complexe pour que l’on puisse faire l’économie de simplifications, que certains appellent  » pédagogiques  » et d’autres  » démagogiques « . Au débat démocratique, transparent, dégagé des intérêts économiques, politiques ou techniques, se substitue le théâtre médiatique de la pseudo-communication politicienne: faux semblants et mensonges deviennent les matériaux uniques de la conscience politique de l’électeur. Le vieux débat de la compétence politique revient à l’ordre du jour : faire découler l’autorité de la plèbe, disent les néoplatoniciens, revient, en fin de compte, à asseoir la puissance des experts en marketing politique, néo-sophistes prêts à vendre  » la vérité  » (toute relative et de toute façon confondue avec l’habilité rhétorique) au plus offrant. La démocratie directe est impossible et, bon gré mal gré, le peuple se contentera de l’expertise éclairée de l’élite sociale, économique, et administrative. D’autre part, s’il est un indice flagrant de la fragilité démocratique et un symptôme sans équivoque de sa dérive totalitaire, c’est le phénomène, hâtivement jugé inéluctable, de l’exclusion sociale. Le premier souci d’un pouvoir totalitaire est de retrancher du  » peuple « , donc du droit, ceux qui ne s’intègrent pas (ou ne peuvent s’intégrer) dans la logique du pouvoir dominant. Avec la clandestinisation systématique des migrants, les sociétés démocratiques occidentales mettent le bout du pied dans leur tombe.
D’autres garde-fous de la démocratie sont nécessaires, qu’il nous faut fonder ailleurs que dans le respect formel de la constitution. Nous l’avons dit, ces fondements supposent qu’un consensus puisse s’établir entre tous les acteurs sociaux, non seulement ceux qui, culturellement ou géographiquement partagent un même territoire (géographique ou symbolique) mais aussi entre ceux qui s’enracinent dans des cultures différentes… on ne peut limiter, sous peine de donner libre cours à tous les xénocides, les droits fondamentaux à un peuple en particulier : la paix planétaire est à cette condition. Aussi la quête de l’universalité est un passage obligé du droit.
Héritiers des Lumières, nous nous situons dans la tradition kantienne en cherchant dans la raison, garante de l’autonomie individuelle et fondement de l’intersubjectivité, la norme commune qui permettra à chacun d’entre nous d’évaluer, sur le plan éthique, la légitimité d’une législation particulière, socialement et historiquement déterminée.
La démarche de Kant a une portée émancipatrice en ce que l’individu est à même de construire son savoir du monde et acquiert, par là, une autonomie qui le rendra à même de rationaliser ses affects et ses désirs. Pourtant, cette libération se voit rapidement tempérée par le devoir d’universaliser les conséquences de ses actes : l’impératif catégorique le rend débiteur à l’égard de l’ensemble de l’humanité, de sorte que plus qu’une garantie de liberté, l’exercice de la raison représente une responsabilité telle qu’elle impose l’intériorisation de la loi morale. On aura raison de déceler une opposition nette entre la morale kantienne du droit et la pensée romantique qui voit dans la loi la concrétisation de la liberté d’un peuple, liberté qui consistera en la réalisation de son être-collectif. La morale kantienne émonde délibérément en l’homme les tendances spontanées (qui sont de l’ordre du passionnel) en posant la liberté d’autrui comme la limite du vouloir-vivre, de sorte que le devoir moral de chacun sera de s’interroger, avant l’acte, sur ses conséquences pour autrui dans l’hypothèse où le désir individuel qui nous pousse à agir se voit universellement répandu. La loi sera donc intériorisée à travers une domestication des pulsions, note 7 rationalisation qui consistera à les mesurer à l’aune des légitimes droits d’autrui. Pour Hegel, la loi morale permet de réaliser le devenir historique de l’homme, de mettre en pratique sa liberté, en l’insérant dans une entreprise collective de construction de l’Etat.
C’est en l’occurrence la subjectivité d’une volonté existentielle concrétisée en réalité, une passion rationalisée : « la vie éthique est l’Idée de la liberté », affirme Hegel qui la définit aussi comme « le Bien vivant qui a son savoir et son vouloir dans la conscience de soi, et qui ne devient effectivement réel que par l’activité de cette conscience de soi ». La subjectivité apparaît donc comme une composante essentielle de l’éthique qui se présente comme « l’accomplissement de l’objectif à l’aide de la subjectivité ».
Certes, la vie éthique aboutit chez Hegel à l’universel, mais cette universalisation, où l’éthique s’exprime dans l’ordre du juridique, s’enracine dans la subjectivité particulière des existences individuelles de sorte que l’individu a autant de droits que de devoirs. « le droit des individus à affirmer leur particularité est également contenu dans la substantialité éthique », et plus loin,« Dans cette identité de la volonté universelle et de la volonté particulière, devoir et droit ne font qu’un : dans l’ordre éthique, le sujet a des droits dans la mesure où il a des devoirs, et il a des devoirs dans la mesure où il a des droits » note 8. Droit et devoirs s’exercent dans la complémentarité des relations intersubjectives : mon droit aux libertés implique le devoir d’autrui de le respecter… et inversement, mon devoir est de respecter le droit d’autrui. Cependant nous resterions dans le cercle étroit d’un modus vivendi si cet équilibre précaire entre les besoins subjectifs ne s’universalisait pas dans le devenir collectif, historique d’un peuple : si le droit naturel se fonde et se concrétise dans la famille, le droit positif trouve sa réalisation dans l’Etat. l’Etat est, pour Hegel, « la réalité effective de l’Idée éthique » et son but est – à travers les fonctions connues de protection des droits individuels (droit à la propriété, droit familial, droit à la sécurité personnelle) – de concrétiser « l’unité de la liberté objective, c’est à dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective, en tant que savoir individuel et volonté cherchant à réaliser ses buts particuliers » note 9.
Nous pourrions rester dans une analyse empirique, contingente, de l’Etat, en tant que formation concrète historiquement déterminée. Hegel entend quant à lui, aller plus loin en voyant dans l’Etat d’une part une réalité immédiate, qui est la réification institutionnelle d’un mode de relation collective, d’un contrat social particulier (et en cela l’Etat devient une personne morale) et d’autre part, la concrétisation historique de l’Idée universelle. Ainsi Hegel (et Marx reprendra cette thématique mais en inversant cependant l’optique) intègre les destins individuels dans l’Histoire par la médiation de l’Etat : c’est par l’adhésion au droit, c’est à dire par la soumission à la volonté d’un Etat protecteur et soucieux du bien commun, que l’homme s’historicise, mais ce faisant, il donne vie à des entités qui le dépassent, de sorte que la liberté promise pourrait fort bien déboucher sur une aliénation individuelle d’autant plus profonde que l’Etat sera puissant. C’est précisément contre cet historicisme, cette aliénation idéologique de l’individu par une prétendue nécessité historique accoucheuse d’Etats totalitaires, que se dresse K. Popper. note 10
L’épistémologue voit en Hegel le  » père du totalitarisme moderne « . Son argumentation, développée sur un ton extrêmement polémique, articule la critique ad personam d’un Hegel serviteur de l’Etat prussien et une critique de fond où Hegel, héritier de l’essentialisme platonicien et aristotélicien, et intégrant la dialectique héraclitéenne, voit en l’Etat la concrétisation historique de l’Esprit et, progressivement, la norme requise de toute pensée, de toute activité humaine. Au terme de cette pensée politique, la conception d’un Etat organique,  » tribal  » (pour reprendre l’expression de Popper)  » diversifiée en des activités particulières  » où la liberté est assimilée à la loi. De cette conception, estime Popper, surgissent historiquement les monstres froids de l’Etat communiste et de l’Etat nazi.
La représentation de l’Etat hégélien sous les oripeaux du totalitarisme reste cependant quelque peu forcée : l’intérêt universel à laquelle fait référence Hegel est une conciliation entre les besoins particuliers de la société civile et la concrétisation de la nécessité historique. C’est dans la mesure où précisément les intérêts particuliers « trouvent leur substance dans cet intérêt universel » que l’Etat se fait plus protecteur que dominateur. Certes, la subjectivité individuelle est aliénée, mais cette négativité se transforme dialectiquement en positivité : l’Etat garantit l’épanouissement de l’individu qui, sous peine d’altérer cette fonctionnalité du pouvoir institutionnel, doit assumer ses responsabilités collectives. Il est faux de croire que l’Etat hégélien abolit l’autonomie : la discussion relative à la liberté religieuse et des rapports conflictuels entre l’Etat en témoigne. Certes la subjectivité individuelle peut « trouver plus facile de renoncer à la connaissance de la vérité objective, de conserver un sentiment d’oppression et, par là, de sauver son amour-propre » et c’est par faiblesse que la religion trouve dans la dévotion la confirmation de son dogmatisme. Cependant, un Etat fort « pourra se montrer d’autant plus libéral et négliger des détails qui ont pu l’offusquer, admettre en son sein des communautés … qui ne reconnaissent pas religieusement les devoirs directs à son égard, puisqu’effectivement, il remet les membres de ces communautés à la société civile et à ses lois, et se montre satisfait s’ils remplissent passivement leurs devoirs directs envers lui, fût-ce au prix de compromis ou d’échange de services » note 11.
La liberté religieuse – et plus généralement la liberté de conscience et la réserve individuelle à l’égard de l’Etat – trouve sa place, dans la mesure où les lois en vigueur dans la société civile sont respectées. En fait, l’attribution des droits civils à une communauté hétérogène – en l’occurrence Hegel faisait allusion aux Juifs – fait naître en son sein « la fierté d’être reconnue comme personne juridique dans la société civile et que de cette racine infinie, indépendante de toute autre peut sortir et se réaliser l’assimilation désirée des façons de penser et de sentir ». En reconnaissant l’individu comme sujet de droit, l’Etat l’insère dans la rationalité historique, lui donne une raison d’agir civilement et civiquement et joue pleinement son rôle intégrateur.
Ainsi se dessinent deux visages de l’autonomie : le visage kantien est celui de l’individu libre, raisonnable, qui trouve dans la reconnaissance d’autrui comme alter ego aussi raisonnable, les fondements d’une morale du devoir. L’impératif moral au nom duquel l’individu kantien occupe une position transcendante dans le champ cognitif. Chez Hegel, l’individu se réalise concrètement et totalement au sein de la communauté, en reconnaissant dans l’Etat les conditions de sa libération. L’autonomie dont il jouit est conditionnée par la conscience de la réciprocité des droits et de devoirs et donc, par l’acceptation des droits d’autrui, dans le cadre de la société civile, et de la légitimité du pouvoir institutionnel, dans le cadre de ses rapports avec l’Etat. L’autonomie individuelle est, chez Hegel, permise et conditionnée par son contraire apparent : l’autorité protège la liberté, la garantit et cette protection s’opère dans la réalité de l’Histoire collective.
Dans une approche kantienne, la désobéissance civile encourt la sanction de l’impératif catégorique : l’acte de désobéissance ne pourrait – sous peine de déstabilisation sociale – prétendre à l’universalité d’une action morale. Cependant, nous pourrions l’évaluer en regard de la loi enfreinte, et admettre que la désobéissance devient licite si l’ordre donné s’avère scélérat. L’acceptation volontaire de la sanction confère à l’infraction son caractère civil – il ne s’agit nullement de légitimer, sur le plan éthique, une délinquance banale – dans la mesure où par cette acceptation, le résistant accepte l’autorité judiciaire ainsi que le cadre constitutionnel, tout en remettant en cause, mais de manière contingente, le législatif et/ou l’exécutif. Cependant, dans notre perspective, un problème reste en suspend : qui, de droit, peut évaluer la légitimité éthique de la loi ? Pour Kant on ne peut être juge et partie : l’être raisonnable peut certes s’autoriser, en tant que producteur d’un discours censé, mais il ne peut s’instituer juge et définir lui-même ce qui est licite et non licite. Même dans le système kantien, ce privilège revient à l’Etat, comme l’explique avec clarté Jean-Ernest Joos : « A travers toute son oeuvre politique, Kant soutiendra que la pire faute que l’on puisse commettre est de se faire juge dans la propre cause. La nécessité du droit public et le rôle de l’Etat visent alors à poser le tiers médiateur de façon à ce que nul ne se retrouve jamais juge et partie » note 12. Dès lors le problème central deviendra celui de l’institutionnalisation d’un espace social d’où l’on pourrait juger et réévaluer la législation d’un Etat de droit, sans qu’il soit nécessaire de recourir aux mécanismes électoraux.
La désobéissance civile trouverait-elle grâce dans le système hégélien ? Pour Hegel l’opposition dialectique entre la subjectivité revendiquant la liberté et l’universalité de la loi contraignante se résout dans l’Etat, concrétisation de la raison collective, rationnel fait réel. Et c’est précisément ce dépassement dialectique qui fait l’objet des critiques virulentes de l’empirisme : identifier le réel au rationnel revient à oblitérer toute remise en question du réel, à savoir en l’occurrence l’Etat, en lui conférant la légitimité de la Raison… l’Etat hégélien serait, non pas empiriquement absolu à la manière de Hobbes, mais totalitaire en tant qu’il est seul producteur de sens. Pourtant, nous l’avons vu, Hegel laisse un espace d’expression de la conscience individuelle en prenant soin de l’intégrer, par la reconnaissance juridique de la marginalité culturelle et religieuse, dans la logique collective. L’Etat joue ici un rôle plus intégrateur que répressif. Cependant, la légitimité d’une désobéissance civile ne peut être affirmée, car elle remettrait en cause la rationalité du système à moins que l’on prenne comme mesure non pas l’idéalité faite chair en l’Etat mais le concret des tensions sociales et historiques. En fait, Hegel a conscience de ces ruses de l’Histoire au cours desquelles la raison tarde à émerger à la conscience collective. Dans cette ordre là, la désobéissance civile, (et plus généralement la révolte contre l’ordre établi) pourrait recevoir, après coup, un jugement favorable dans la mesure où elle est l’expression d’une conscience anticipante, éclairée en raison, de la Raison historique, du devenir collectif d’un peuple, s’exprimant dans la revendication de droits légitimes non encore reconnus… Une telle approche suppose, elle aussi, la constitution d’un référent, non plus social mais conceptuel, permettant de juger l’Histoire et de pressentir le devenir légitime des peuples et de leurs droits.
Mais avant d’aborder ces questions, nous devons reconnaître que l’Etat, en tant qu’institution légale détentrice du monopole de la coercition, est à la fois juge et partie : partie en tant que législateur, et juge en tant qu’exécuteur des normes auxquelles tout un chacun se voit assujetti. Une telle conception de l’Etat, qui se voit garante de la paix civile et entend pour cela préserver son autorité, trouve son origine dans l’oeuvre de Hobbes.
Hobbes ou le droit de la force
Classiquement, on voit en Hobbes note 13 le théoricien du pouvoir absolu : seul un Etat puissant, capable d’exercer une autorité absolue, permet à la communauté humaine d’échapper à « la guerre de tous contre tous » et s’assurer, pour le bien commun, la paix civile. Il est pourtant faux de croire que l’obéissance due relève d’une obligation morale. C’est en empiriste que Hobbes pense la société et l’on ne doit pas chercher en lui la justification du pouvoir par un quelconque droit divin qui reviendrait  » de nature  » au chef. Le contrat social qui amène les hommes à limiter leur prétentions en investissant à une organisme supra-individuel le pouvoir et le droit de les assujettir relève d’une pure convention, une réponse rationnelle à un besoin collectif de survie.
On ne trouvera pas non plus dans l’oeuvre de Hobbes une pensée organiciste de l’Etat. Pour lui, nation, patrie, collectivité humaine ne relèvent pas de la nature : les hommes sont des organismes individuels dont l’unique objectif est la survie, c’est à dire la satisfaction des besoins physiques (ceux du corps) et psychologiques (la gloire, c’est à dire la reconnaissance d’autrui) dans la sécurité. D’où les trois mobiles des conflits qui constituent la trame de l’état de nature : la compétition, due à la rareté des ressources, la gloire, la recherche du plaisir affectif dans la reconnaissance d’autrui, et la défiance, qui est la conscience aiguë de l’autre comme potentialité de son propre anéantissement, comme négativité. On retrouve ici, dans une formulation embryonnaire, la trame sartrienne de l’intelligibilité dialectique de l’Histoire mais, il faut bien l’admettre, Hobbes ne pense pas en dialecticien. L’Etat de nature est figé, et c’est par une construction empirique de normes sociales, que l’homme – considéré dans son abstraction individuelle – se donne les institutions qui lui permettent de réguler ses désirs et de vivre en paix. Notons aussi que si l’homme est  » un loup pour l’homme « , le loup lui-même tempère son agressivité à la mesure d’un principe de plaisir. L’état de nature est certes un état de guerre, mais cette guerre perpétuelle est larvée, codifiée, temporisée et elle consiste plus en une disposition préventive de se battre – y compris sur le terrain de la parole – qu’en un affrontement physique généralisé. Aussi Hobbes reconnaît l’existence d’un  » droit de nature « , d’une « liberté que chacun a d’user de sa puissance propre comme il l’entend, pour la préservation de sa propre nature, c’est à dire de sa propre vie » et ce droit se concrétise dans l’exercice d’un devoir, une « loi de nature », « précepte ou règle générale découverte par la raison » qui « défend de faire ce qui peut détruire sa vie ou en entraver les moyens de préservation », d’où la règle fondamentale qui consiste à rechercher autant que faire se peut la paix.
Les lois de nature que Hobbes énumère apparaissent comme un code de bonnes moeurs sous-tendu par une volonté d’humaniser les rapports interpersonnels et d’appréhender de manière positive, mais réaliste, les problèmes d’organisation sociale et de sécurité collective. L’accent est mis sur la justice et la réparation plutôt que sur la vengeance. Il s’agit en l’occurrence d’une  » morale naturelle  » déduite d’une observation empirique et comportementale des êtres humains.note 14 Hobbes, et en cela on ne peut dénier sa lucidité, se refuse au dualisme : la conscience s’exprime dans le langage et se réduit pour ainsi dire au comportement. La morale hobbesienne deviendra en conséquence un code de bonne conduite où les dispositions intérieures sont, de fait, reléguées au second plan :
« que personne ne témoigne ou ne donne à connaître à autrui, par aucune de ses actions ou de ses paroles, ni par le rire, ni par le geste, ou la contenance de son visage, qu’il le hait, ou qu’il le méprise»
Un autre injonction importante de la morale de Hobbes est « d’estimer tous les hommes naturellement égaux ». Cette injonction contraste en apparence avec une pensée politique qui confère au souverain l’autorité absolue. En fait, l’autorité du Roi ne provient pas d’une quelconque supériorité ontologique – on pourrait tout aussi bien, n’était-ce la lourdeur des procédures et l’état d’incertitude sociale que cela entraînerait, élire démocratiquement ce chef. L’autorité du souverain est purement fonctionnelle.
On pourrait croire que l’exercice du pouvoir au sein du Commonwealth hobbesien ne laisse aucune place à l’autonomie individuelle. En fait, l’espace de liberté que Hobbes concède aux sujets s’avère plus important qu’il n’y paraît à première vue : tout individu peut et doit assurer les conditions optimales de sa survie de sorte que l’Etat prendra soin d’assurer ces conditions non seulement en assurant la paix sociale, mais en laissant à chacun l’espace d’autonomie nécessaire à l’épanouissement individuel : vie familiale, commerce, économie, pensée et culture échapperont en partie tout au moins à l’emprise de la loi, même si le souverain se ménage le droit d’outrepasser ceux de ses sujets. Des espaces de discussion, de décision collective ou d’organisation communes licites et autonomes seront ménagés tandis que l’Etat assurera une justice distributive. L’économie joue un rôle central dans la vie de l’Etat, qui est – sur le plan fonctionnel – assimilé à un organisme vivant, de sorte que l’autorité du souverain est conditionnée par la prospérité économique. Celle-ci viendrait à manquer, la paix sociale ne pourrait plus être garantie et la légitimité du pouvoir s’effondrerait.
Cependant, le pouvoir royal reste absolu, et échappe au droit toute critique, toute sédition, toute désobéissance. Se réservant de droit le monopole de la violence, le souverain se fait son propre juge et définit lui-même, et seul, en dernière instance, la frontière entre le licite et l’illicite. Aussi toute remise en cause du pouvoir prendra la forme d’une insurrection, d’une révolte sans merci dans laquelle le sujet se voit contraint de mettre sa liberté, voire sa vie, sur la balance. Dans le système hobbesien, il n’y a pas à vrai dire de condamnation morale de la sédition, hormis du fait qu’elle enfreint la paix civile : si le souverain faillit à sa mission, la guerre qui s’ensuivra nécessairement constituera en quelque sorte la conséquence logique, au terme duquel le pouvoir défaillant sera confirmé dans ses prérogatives ou aboli au bénéfice d’un autre pouvoir tout aussi absolu que le premier, même si, fonctionnellement, il prend les formes d’une république.
Dans cette perspective, la désobéissance civile – comme toute révolte – ne saurait être condamnée moralement, mais elle ne saurait non plus être légitimée. Elle est – en essence – une rupture du contrat social et entraîne la sanction de la violence étatique. Cependant, elle est aussi le symptôme d’une fracture sociale, d’un dysfonctionnement de l’Etat. Si des  » sujets  » prennent le risque de la rébellion, c’est dans la mesure ou pour eux, tout au moins,  » le droit de nature  » n’est plus garanti : les conditions matérielles d’un bien être physique et psychologiques ne sont plus assurées par l’Etat qui par là lors faillit à sa mission consistant à assurer la paix civile dans et par la prospérité partagée.
Dès lors, il y a dans la rébellion une légitimité qui échappe à toute évaluation juridique. On ne saurait condamner l’Etat pour son action répressive, le jugement moral et politique qu’on lui porte ne se situe pas là, elle porte en amont, sur les causes et les conditions de l’émergence du conflit qu’il n’a pas su, en justice distributive, éviter.
Cependant cette interprétation amorale des rapports conflictuels entre l’Etat et la partie de la population qui enfreint aux règles nous entraîne délibérément sur le terrain de la guerre précisément parce que la désobéissance civile semble échapper à la logique du droit. On ne pourrait évaluer l’événement qu’à travers une évaluation des forces en présence, quitte à adopter comme fondement de ce jugement, un pragmatisme étroit : est bien ce qui réussit. Et c’est sur ce terrain et au risque de cette dérive – qui consisterait à sortir de la logique de l’Etat de droit à celle d’une guerre civile dans laquelle on traiterait les citoyens dissidents en ennemis – que pénètrent ceux qui dénient au citoyen tout droit à la désobéissance, fut-elle civilement assumée.
Aussi, il convient de rechercher à l’intérieur de l’Etat de droit, mais à l’extérieur de la logique qui le sous-tend, les fondements possibles d’une désobéissance civile, considérée comme un mécanisme de régulation démocratique.
Les fondements rationnels de la désobéissance : la nécessité d’une référence métajuridique.
Non sans quelque pertinence, Diderot affirmait que le juste qui enfreint une loi scélérate donne liberté au scélérat d’enfreindre les lois justes, et exigeait, de la part de l’opposant, qu’il s’engage pleinement dans la critique publique de la loi, mais tout en s’y soumettant jusqu’à son abolition. Cette critique de la désobéissance civile rend effectivement compte de l’impossibilité, pour un Etat, de laisser libre cours aux subjectivités individuelles : on retrouve ici l’affirmation kantienne de l’impossibilité de s’instituer soi-même juge de ce qui est licite ou non. Cela résulte, paradoxalement, de l’autonomisation individuelle que la modernité, l’éveil critique et l’abandon de l’argument d’autorité, rend possible. En effet, or de toute définition transcendante de la Loi, l’individu, comme être rationnel et autonome, est à même de définir ce qui lui est bon… cet état d’anarchie rendrait toute vie sociale impossible si, dans le champ d’une intersubjectivité reconnue collectivement comme instituant la loi commune, des hommes, égaux parmi les égaux, se voient investis du pouvoir de légiférer.
La délégation démocratique du pouvoir, autrement dit le renoncement du citoyen au déploiement incontrôlé de sa subjectivité, permet l’élaboration du contrat social, d’un code des moeurs et d’un modus vivendi permettant à tout un chacun à la fois d’exercer, par la médiation des institutions démocratiques, son pouvoir et de reconnaître, sans risque de se voir privé de son autonomie, le pouvoir, ou les droits, d’autrui. Ainsi l’Etat, par le fait même qu’il monopolise le droit d’exercer une contrainte, institue la liberté et l’autonomie individuelle, en protégeant les droits de chacun et permettant l’établissement de rapports égalitaires – c’est-à-dire contractuels – entre citoyens délivrés de la nécessité de livrer « la guerre de tous contre tous » évoquée par Hobbes. On revient ici à la conception d’un Etat seul juge de ce qui peut être licite.
Faut-il pour autant rejeter toute légitimité éthique à la désobéissance civile ? La réponse serait affirmative si la désobéissance civile n’était que l’expression anarchique d’une subjectivité heurtée. Or, une distinction fondamentale existe entre la désobéissance civile et la délinquance : cette dernière cherche à s’extraire du champ légal en échappant aux conséquences juridiques de l’infraction tandis que la désobéissance civile réclame, au contraire, le châtiment dans un geste – paradoxal – de reconnaissance de la légitimité du pouvoir. Nous sommes ici loin des rebellions individuelles : la revendication publique de l’acte, la mise à disposition des autorités sont des composantes essentielles du caractère « civil » de cette désobéissance. Cela ne donne pas – il faut le reconnaître – un  » droit  » moral à l’infraction, mais une telle attitude différencie l’objecteur de conscience du simple criminel, du déserteur, et du rebelle. Il y a donc un terrain commun, la reconnaissance commune de la légitimité du pouvoir, qui rend possible le maintien d’un dialogue entre le citoyen critique et l’Etat qui, tout en étant contraint de sévir (sous peine de perdre son autorité légitime) se voit amené à réexaminer les fondements de la législation critiquée. Il y a – il faut le préciser – un jeu de force politique qui dépasse naturellement le stade du conflit individuel : en l’occurrence l’acte de désobéissance, comme la plupart des actions non-violentes, est une théâtralisation médiatique du conflit qui prend à partie l’opinion publique. C’est en raison de cette médiatisation que la position sociale des intervenants prend son importance : de la part de  » personnalités honorables  » reconnues comme faisant partie d’une élite sociale, intellectuelle et morale, l’infraction prend un sens critique qui serait indécelable si elle n’était que le fait des véritables préjudiciés de la loi contestée.
C’est donc moins dans le rapport de force entre les objecteurs et le pouvoir que dans l’espace médiatique et public de discussion que se joue l’issue du conflit. D’avance, le désobéissant se met hors jeu, en acceptant la sanction pénale, et renvoie la balle à l’opinion publique qui se voit elle, contrainte de prendre position. Ce qui était rendu licite dans le cadre institutionnel se voit remis en question dans cet espace public que le politique, en démocratie, ne peut ignorer. Dès lors les citoyens (et non seulement ceux qui font acte de désobéissance civile) ne peuvent simplement s’en remettre aux élus et se voient amené à réévaluer, de manière critique, la législation contestée. Le but des objecteurs est atteint : provoquer le débat public. En fait, la désobéissance civile est une manière quelque peu sacrificielle de répondre à l’exigence de Diderot : le but n’est pas d’échapper à la loi, mais de contraindre le corps social à re-débattre de ce qui avait été décidé trop précipitamment.
La désobéissance civile est donc avant tout un questionnement de la loi ; entendons par là qu’il s’agit d’une recherche – une quête – de légitimité qui se refuse aux bénéfices attendus de la délinquance ordinaire. Ainsi, si nous tenons compte que la désobéissance civique engage l’épreuve de force sur le terrain du discours – sur la place publique en premier lieu, au prétoire ensuite, théâtre où s’affronteront nécessairement les thèses adverses, puis dans les lieux de décision politique, c’est-à-dire les chambres – et cherche moins à entraver l’exercice du pouvoir que d’amener ce dernier à remettre – dans le cadre constitutionnel et démocratique – en cause ses décisions hasardeuses, nous devrons admettre que la légitimité de l’infraction civique ne se ramène pas à celle de la loi contestée. On ne pourra dès lors se contenter, pour l’évaluer sur le plan éthique d’une casuistique qui porterait sur ses mobiles.
Parce qu’une distance existe nécessairement entre le licite et le moral, la loi tire sa légitimité de la régularité des procédures mise en oeuvre lors de sa promulgation : une loi démocratique reste, par nature, licite, même si elle ne répond pas aux normes morales de certains citoyens. Pour donner un exemple concret, le divorce est récusé, sur le plan éthique, par la morale catholique, pourtant, il est prévu par le code civil, de sorte qu’une rupture du mariage constatée selon les procédures légales devient licite. Un juge ou un fonctionnaire, par exemple, ne pourrait se prévaloir de sa conscience catholique pour dénier à un couple divorcé le statut légal qui leur est dû. note 15 Dès lors, la désobéissance civile ne peut reposer uniquement de la moralité de ses mobiles. Elle doit démontrer de manière argumentée que la loi critiquée enfreint les bases constitutionnelles ou éthiques de l’Etat lui-même et que cette désobéissance n’est, en fait, que l’obéissance à une législation supérieure, ou à une règle éthique que même l’Etat ne peut – sous peine de remettre en cause sa légitimité – enfreindre. Ce sera en dehors du cadre juridique que nous devrons chercher les sources de la légitimation morale de la désobéissance civile, mais, dans cette démarche, nous ne pourrons faire fi de la licéité d’une loi en raison de la contestation dont elle fait l’objet.
Ensuite, et c’est la question qui nous préoccupe ici, est que une solution devra être apportée au conflit. Certes, on pourrait penser que la répression suffira à dissuader les rebelles, mais c’est oublier que toute confrontation violente accroît la fracture sociale qui se trouve, bien souvent, à la source du mouvement de désobéissance. Par fracture sociale, je n’entends non seulement un antagonisme d’intérêt ou un clivage sociologique, mais bien une crise de légitimité du pouvoir en tant que ce dernier n’agit plus en adéquation avec les valeurs fondamentales partagée par l’opinion publique, du moins par une partie importante de celle-ci, ou par les élites morales, culturelles ou intellectuelles. Dès lors, la solution ne pourra surgir que d’une confrontation discursive, d’un échange d’arguments, une rediscussion de la loi en cause et cela n’est possible que si l’un et l’autre partenaire peuvent se référer à un système de valeur commun qui s’imposerait aussi bien au citoyen qu’au législateur, et même à l’Etat.
Ce référentiel sera méta-juridique. N’appartenant pas à la loi positive d’une nation, il s’impose pourtant à celle-ci, lui conférant à la fois son cadre et sa légitimité ; et, dans la mesure où il se situe en dehors du cadre législatif, il fournit à l’opinion publique un espace critique permettant au citoyen de s’instituer en quelque sorte juge de la loi.
C’est dans trois directions que nous rechercherons ce référentiel.
1. La recherche d’une rationalité discursive transcendant les antagonismes d’intérêts, instituant l’autonomie et l’égalité juridique, en droit, de chacun.
2. La prise en compte de l’horizon commun de nos existences, fondement d’une égalité de fait et de droit, permettant la résistance aux pouvoirs niant cette égalité.
3. Enfin l’intelligibilité historique où l’Etat – fut-il de droit – n’est pas pris comme un absolu, mais comme une réalité en devenir.
Une utopie communicationnelle traverse la démocratie. Celle-ci ne se résume pas seulement au droit de choisir ses représentants au sein du législatif et de l’exécutif, elle suppose en effet que soit laissé ouvert un espace autonome de discussion et de critique. Idéalement, le devenir collectif d’un peuple serait décidé au sein de cette intersubjectivité à la suite d’un débat de fond… pour beaucoup, cette exigence relève de l’utopie en raison de la multiplicité des enjeux et de la difficultés pour les acteurs sociaux de se départir, dans l’exigence d’une rationalité, des intérêts particuliers, qu’elles soient individuelles, communautaires ou catégorielles. En principe les règles de procédure doivent garantir la stabilité sociale en instituant la légitimité des seules décisions prises dans le respect de ces règles : toute législation résultant d’un processus dont les modalités font l’objet d’un consensus s’impose dès lors à tous. La désobéissance, en outrepassant le formalisme démocratique, rompt ce consensus.
La stabilité sociale serait ébranlée si la désobéissance s’avérait anarchique, affirmant péremptoirement la primauté du subjectif sur l’objectivité de l’Etat de droit. D’où une exigence formulée par Habermas et Balibar, à propos de la désobéissance civile : qu’elle puisse être fondée en raison.
Cette exigence maintient en fait la possibilité d’une négociation sur une base autre que celle d’un rapport de force, elle permet la rediscussion, par les acteurs sociaux, de la législation contestée sur une base qui puisse être partagée par l’ensemble des citoyens.
Peut-être faut-il ici rappeler les fondements de l’égalité des droits. Cette dernière n’est concevable que si, entre les sujets, puisse s’établir une relation intersubjective où chacun est à même d’évaluer le discours de l’autre et le reconnaître comme sujet capable de définir les finalités de ses actes et s’instituer juge de ce qu’il fait.
Cette exigence de rationalité commune semble exclure du bénéfice de la légitimité les objections de conscience pour des motifs irrationnels. Comment pourrait-on fonder en raison un refus qui s’appuierait sur une conviction intime indémontrable et se référerait – pour juger la loi humaine – à un ordre divin qui ne saurait prétendre, de fait, à l’universalité au sein d’une société pluraliste ? L’objection religieuse est-elle condamnée pour autant à rester dans l’illégitimité ? Notre réponse sera à la fois affirmative et négative. Affirmative en ce sens que dans la pratique discursive, une loi ne pourra être contestée qu’en raison et qu’aux arguments de conscience intime devra s’ajouter des arguments admissibles, ou du moins pouvant être discutée, par tout un chacun quelles que soient ses convictions. Mais cette exigence n’empêche nullement une société ouverte de chercher un modus vivendi pratique par une politique de tolérance, qui admettrait qu’existe, dans l’ordre du philosophique, une zone d’indécision dans laquelle la conscience individuelle serait souveraine. La clause de conscience, privée, s’intègre de droit dans la pratique sociale en particulier en matière de bioéthique : il en est ainsi, pour donner un exemple, dans le cas de l’interruption de grossesse, nul médecin, nul infirmier, et à fortiori nulle femme, n’est contraint, en droit, de recourir à l’I.V.G. ou d’y participer. De même la plupart des états démocratiques admettent l’objection de conscience au service militaire ou à la pratique de la guerre. Mais, on comprendra aisément que la généralisation de ces clauses, qui doivent rester exceptionnelles et réservée à des circonstances où aucun consensus rationnel ne peut s’établir, s’avère dans la pratique impossible.
La désobéissance civile se différencie donc de l’objection individuelle de conscience même si elle peut certes se conjuguer avec une telle attitude. Certes, dans la pratique, le droit légal à l’objection de conscience n’a été acquis qu’au terme d’actions de désobéissance civile mais cette dernière ne répond pas aux besoins d’apaisement d’une conscience subjective, elle est un acte politique qui interpelle l’ensemble de la communauté. Et cette interpellation n’est possible que si un référent commun peut fonder l’argumentation critique.
Nous pourrions discerner deux cas de figure :
1. La législation contestée est en contradiction avec une législation supérieure institutionnellement établie et acceptée. Cette dernière peut être la constitution, le droit international, des accords ou des conventions internationales, les droits de l’homme… Au quel cas la désobéissance civile interviendrait en droit qu’au terme de l’épuisement des recours légaux, ou, dans certains cas, dans des situations humainement graves où l’urgence s’imposerait. Dans la pratique, la désobéissance civile vise aussi à empêcher, du chef des citoyens contestataires, la violation de la législation supérieure et s’impose donc, logiquement.
2. la législation contestée pose problème vis-à-vis d’une norme implicite : morale, droit naturel, conscience sociale…
C’est dans le deuxième cas de figure que se ressentira la nécessité d’une réflexion métajuridique. Car, en dehors d’un légalisme qui permettrait à une instance internationale de statuer juridiquement et éventuellement d’invalider la décision législatrice, on ne pourrait se prévaloir que d’une violation du droit naturel, d’une contradiction interne à la législation, ou de l’irrationalité intrinsèque de la loi contestée. C’est dans ce dernier point qu’intervient l’exigence d’un référentiel commun aux interlocuteurs : pouvoirs publics et citoyens critiques doivent, en dépit des divergences d’intérêts et des antagonismes socioculturels, partager un même horizon permettant l’échange d’arguments, sans quoi, le débat ne pourra éviter l’épreuve de force.
L’argument de la désobéissance civile est, dans la grande majorité des cas, d’ordre éthique. Il importe cependant de dégager le discours éthique de la subjectivité d’une conscience heurtée, animée de ressentiments ou du sentiment d’injustice, afin de lui donner une assise rationnelle : ce qui nous amènera à poser la question de l’universalité d’une injonction morale. Pour Kant, l’éthique laisse prise au discours rationnel à travers l’évaluation des conséquences collectives d’une action généralisée. Mais en l’occurrence, si Kant soumet l’injonction morale à la critique en vue d’en éprouver l’universalité, la maxime résultante ne peut être intériorisée qu’à la suite d’une rationalisation, de sorte qu’elle reste en réalité, étrangère aux volontés particulières. Une autre démarche, évoquée par Habermas, est l’inversion du processus : une norme morale s’universalise à la faveur d’une discussion ouverte, argumentée, entre les acteurs sociaux concernés. Mais une telle discussion exige que l’on fasse abstraction des intérêts particuliers, susceptibles quant à eux, de biaiser l’argumentation.
L’approche cognitiviste de la morale est sous-tendue par le réquisit kantien, selon laquelle la morale peut être formulée en termes universalisables, et être, par là, s’imposer sur le plan logique. Ainsi les commandements moraux prennent un caractère impersonnel, risquant par là de se maintenir dans une position d’extériorité par rapport au vécu individuel et collectif. L’acte moral n’est pas nécessairement, dans cette perspective, celui qui annihile la tension intérieure exacerbée par l’injustice, telle qu’elle est subjectivement vécue, ou qui soit à même d’alléger le ressentiment mais celui qui répond à une norme universelle, analogue, dans sa formulation, à une assertion factuelle répondant aux critères de vérité établies pour les énoncés descriptifs. Analysant la phénoménologie des actes moraux dressée par Strawson, Habermas conclut qu’il «est manifeste que les sentiments ont, par rapport à la justification morale des manières d’agir, une signification analogue à celle des perceptions par rapport à l’explication théorique des faits». note 16
Elaborer une éthique s’avère donc une tâche indispensable si l’on veut dépasser la subjectivité dans la critique du fait social mais une telle théorisation, qui suppose que l’on adopte le mode indicatif plutôt que le mode impératif, ne se libère pas si facilement des implications existentielles sous-jacentes. Ce qui est moral est, par définition, ce qui doit être fait : on ne se départit pas d’un devoir-faire impliquant l’engagement existentiel, et s’enracinant, par là, dans la subjectivité individuelle ou collective. Aussi nous pourrions nous trouver dans l’impasse résultant d’un paradoxe : la formulation d’une règle universellement applicable par des individus ou des collectivités nécessairement insérés dans une situation particulière et ne pouvant envisager ces normes morales autrement que de leur point de vue propre. L’aliénation semble être, dès lors, en la conséquence inéluctable.
Pour cette raison, Habermas se fraye un chemin vers une solution pragmatique qui consiste à subordonner l’éthique à l’établissement d’un consensus intersubjectif , sachant que toute règle morale résulte non seulement d’une adhésion à une prescription mais aussi à une décision d’agir :
«Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées.» note 17
Cette orientation vers une éthique de la discussion écarte d’emblée toute production « monologique » de la morale, qui ne peut être le fait du « législateur » seul. Dans le cas concret qui nous occupe, l’Etat ne peut être seul à définir de ce qui est – sur le plan éthique – légitime et illégitime et, même s’il tranche sur le seul plan juridique, il ne peut que laisser à la société civile la possibilité d’une réévaluation des conséquences collectives des injonctions légales. Dès lors, la loi, même énoncée dans les formes prescrites, reste sujet à rediscussion dans la mesure où, dans les circonstances concrètes de son action, l’Etat peut difficilement se prévaloir de l’universalité s’il se contentait d’exprimer les intérêts particuliers d’un peuple, voire de la classe dominante au sein de celui-ci. Or une des caractéristiques de l’Etat de droit est précisément cette prétention à l’universalité, l’Etat se pose comme régulateur des intérêts communs. On peut, et c’est incontestablement la tâche du citoyen critique, légitimement mesurer la distance entre cette universalité théorique du droit positif et les rapports concrets, qui sont, qu’on le veuille ou non, marqués par la violence implicite de la domination et de l’exploitation. La mise en oeuvre de la théorie critique pourrait cependant aboutir – dans le domaine éthique – au relativisme d’une position sceptique qui nierait la validité de toute prétention universaliste des normes morales. Dans cette perspective, on reviendrait nécessairement au pragmatisme utilitariste visant, de force, à imposer des normes envisagées que sous l’angle de l’intérêt concret qu’elles présentent pour la stabilité sociale. Or notre propos est tout autre : nous cherchons ici à échapper, en donnant droit à la possibilité d’un comportement de dissidence civique, à la logique de la confrontation et à permettre la mise en chantier d’un projet éthique universaliste, là où il est paralysé par la subjectivité des perceptions particularistes, fussent-elles imposées par l’Etat.
C’est pourquoi nous partageons le point de vue défendu par Habermas lorsqu’il affirme la nécessité, dans le cadre d’une légitimation de l’éthique, d’une discussion argumentée, rationnelle, au sein de l’espace public et plus particulièrement au sein d’un espace intersubjectif dégagé des contraintes pragmatiques de tout ordre. Pour concrétiser cette  » utopie communicationnelle « , Habermas cherche à fonder une éthique de la communication permettant la reconnaissance réciproque des participants comme sujets et acteurs de plein droit dans la constitution des normes sociales. L’entreprise est encore en chantier, mais il s’avère cependant, que la véracité et la transparence communicationnelle y constituent des pré-requis fondamentaux pour que soient rendue possible l’universalisation consensuelle de l’éthique. Et au delà de ces conditions préalables, surgit la nécessité d’une métarationalité englobant tout aussi bien l’exigence d’une raison pragmatique, utilitaire, permettant la concrétisation du bien être que d’une logique discursive permettant l’usage commun d’un langage rationnel, dépassant par là le particularisme des expériences subjectives.
C’est ainsi que la maîtrise du langage, la capacité de se référer, de manière critique, au formalisme logique, et la compréhension des procédés rhétoriques en usage dans la discussion deviennent autant d’outils, de savoir-faire, indispensables à la pratique de la citoyenneté. On comprendra que le travail à réaliser reste immense lorsqu’on considère la distance, quasi infranchissable, entre la pratique quotidienne de la communication publique, lorsque elle est instrumentalisée, et les exigences d’éthique discursive formulées par Habermas.
Et à cet égard, la désobéissance civile apparaît comme un instrument tactique permettant de contraindre le pouvoir au débat : en premier lieu parce qu’elle est un acte public, mis en oeuvre par des personnalités reconnues comme représentatives de l’élite culturelle ou morale par les médias, qui, dans la logique de l’Etat de droit, doit nécessairement déboucher sur la confrontation judiciaire. Dans la mesure où elle est une remise en cause directe de l’exécutif, l’épreuve de force prendra nécessairement un tour politique, relançant – à la mesure de la vivacité de la résistance – le débat au sein des institutions parlementaires. Cependant, l’action ne vise pas seulement à exercer une contrainte morale sur le décideur politique, elle mobilise l’opinion publique et pose efficacement le problème au sein de la société civile. Elle oblige, en cela, à repenser les lois contestées en fonction du référent métajuridique mis en évidence par la désobéissance civile.
Il reste néanmoins, avant de conclure, à évoquer brièvement (et sans prétendre épuiser la question) la recherche d’une fondation transculturelle de l’éthique et du droit naturel.
fondement éthique et transculturalité
La désobéissance civile met en cause le droit positif en en relativisant sa légitimité par rapport aux référents éthiques dont elle se prévaut. Nous avons vu que pour échapper au subjectivisme il est nécessaire de fonder rationnellement ce référent en instituant, avec Habermas, une condition d’universalité et de rationalité au discours éthique.
La question qui se pose est de savoir dans quelle mesure le droit naturel peut répondre à ces conditions. En effet, le droit naturel est souvent posé comme référent implicite d’une dénégation d’une législation contestée, se confondant pour une large part avec la déclaration universelle des droits de l’homme. Ces derniers jouent le rôle d’un référentiel permettant de juger, de l’extérieur, les législations nationales et, de manière institutionnalisée, de les contrôler et, éventuellement, de sanctionner les états qui les violeraient. Ils deviennent les critères de légitimation d’une opposition extralégale, étant entendu qu’un Etat qui violerait de manière systématique et structurelle les droits humains perdrait sa légitimité, aux yeux de son opinion publique et aux yeux de la communauté internationale.
Or ces derniers sont mis en brèche par un scepticisme exacerbé par les revendications identitaires : le concept de droit humain serait un produit historique et culturel. L’exigence d’universalité et de rationalité qui sous-tend la reconnaissance mutuelle et non exclusive des droits fondamentaux des hommes, serait en fait le masque idéologique de la domination de la culture qui a vu naître ces droits. Dès lors, l’exigence normative de l’impératif légaliste – qui imposerait sur le plan éthique (et non seulement sur le plan juridique) l’obéissance aux normes institutionnalisées selon les procédures démocratiques – tomberait sous le coup d’une telle critique dans la mesure où les fondements universalistes des législations démocratiques se voient ramenés à l’exercice d’un pouvoir sociologiquement et historiquement déterminés, et donc, marqués par la contingence de rapports sociaux particuliers.
Cette critique ouvre ainsi la brèche à une multiplicité quasi incontrôlable d’oppositions extralégales ou d’attitudes comportementales en marge des normes démocratiques, favorisant ainsi l’émergence de tensions nouvelles, exacerbées par les disparités sociales et économiques concrètes. Il en est ainsi lorsque coexistence au sein d’un même Etat des cultures dont certaines ne se prévalent pas de la rationalité occidentale.
Dès lors il s’avère nécessaire de rechercher une fondation transculturelle de la vie éthique et du droit naturel.
Habermas a ouvert une première voie en conférant à la condition d’universalité d’une norme éthique un tour formel, l’instituant comme un préalable pragmatique à la constitution même de cette norme dont les conséquences devront être concrètement acceptées par l’ensemble des parties concernées au cours d’une discussion publique (peu importe ici les formes pratiques d’une telle discussion) préparatoire à l’institutionnalisation juridique de cette norme. Dès lors, dans cette optique, il devient difficile de se prévaloir d’un allant-de-soi, qui se référerait à une norme éthique à priori considérée comme universelle. La condition d’universalité portant plus sur un réquisit concret – celui d’établir un consensus social à travers une discussion rationnelle – que sur le postulat théorique d’une rationalité transcendante. Une autre voie serait de chercher à faire coïncider les normes éthiques naturelles avec la satisfaction subjective des exigences morales qui se traduisent par les « sentiments » de justice ou d’injustice. Au-delà du subjectivisme inhérent à cette approche existentielle du droit naturel, on pourrait chercher les fondements du droit naturel dans la recherche existentielle du bonheur. Le droit au bonheur est affirmé comme un des fondements inaliénables des droits humains énoncés dans la Déclaration d’indépendance américaine (Philadelphie) de 1776.
Il reste cependant à donner un contenu à la fois concret et universalisable à cette aspiration eudémoniste. Une piste serait la prise en compte des besoins corporels, physiologiques et psychologiques, nécessaire à la santé tant physique que psychique. Cette dernière ne pouvant être pleinement concrétisée que dans le cadre de relations sociales épanouissantes, favorisant l’autonomie et la liberté de chacun. Cette démarche obligerait, en fin de compte, à intégrer – dans les obligations fondamentales de l’Etat – des dispositions relatives à la redistribution des biens économiques, dans la mesure où la privation de ces biens a une incidence négative sur la santé et le bien-être physique. Et c’est ce qui se dégage de l’article 25 de la déclaration des Droits de l’Homme qui affirme de façon sans équivoque l’obligation étatique d’assurer la sécurité sociale de tous les citoyens, sans discrimination. Un autre aspect du droit naturel est la prise en considération de l’enracinement du corps humain dans son milieu : cela se traduit par la liberté de s’établir là où les conditions matérielles paraissent le plus favorables à l’épanouissement des individus, et, plus concrètement, à la production des biens nécessaires à cet épanouissement.
Le droit à la propriété, à la jouissance du lieu d’habitation, à la sécurité du logement entre dans ce cadre, mais aussi, nous ne pourrons négliger le droit au libre choix du lieu de séjour. Dans les limites des droits individuels à la propriété, la terre est – de droit – un espace ouvert à tous de sorte qu’une communauté a nécessairement, en corollaire de ce droit, un devoir d’hospitalité, devoir traduit notamment par l’article 14 des Droits de l’Homme relatif au droit d’asile. En corollaire de ce qui précède, nous devrions considérer la migration comme une conséquence logique des disparités régionales qu’une économie mondialisée ne parvient pas à réduire et reconnaître au migrant le droit de rechercher librement l’environnement socio-économique le plus propice à la poursuite de ses intérêts.
La multiculturalité des sociétés ouvertes nous oblige chercher en dehors de tout particularisme les fondements de l’éthique. Or l’approche existentielle, privilégiant le vécu subjectif (individuel ou collectif) à la raison transcendantale, pourrait enfermer notre réflexion dans le cercle clos des préjugés culturels. La transculturalité exige de nous un langage commun, qui ne soit pas simplement issu de la rationalité mise en oeuvre dans la culture occidentale. La prise en compte de l’enracinement corporel dans la physis, et par là, des besoins biologiques et écologiques des hommes, considérés comme des organismes vivants, confère une assise commune aux expressions culturelles des droits fondamentaux. La diversité des approches éthiques devient ainsi possible pourvu qu’un substrat commun, concernant particulièrement l’intégrité corporelle et la satisfaction des besoins économiques de base, soit respecté.
conclusions et perspectives
Dans le cadre d’une société démocratique la désobéissance civile acquiert un statut paradoxal : elle se situe nécessairement en dehors du cadre légal, puisqu’elle est une violation délibérée de la loi, mais dans la mesure où elle exige l’application de la sanction pénale, elle reconnaît dans le même mouvement la légitimité du pouvoir judiciaire. Critiquant le législateur, elle se refuse à récuser, dans le même mouvement, l’exécutif – s’abstenant de poser la question de confiance au gouvernement – et le judiciaire. Ainsi la désobéissance civile se situe en marge du fonctionnement démocratique. On pourrait dire qu’elle est un coup de force où le citoyen s’autonomise face au législateur, mais cette insurrection se donne à elle-même des limites étroites, qui sont définies par la détermination de l’objecteur à subir la sanction pénale. Aussi l’intérêt privé, purement subjectif, du contrevenant est relégué au second plan, par rapport à l’exigence éthique, ou à l’intérêt collectif que présente une rectification des erreurs commises par le législatif.
On distinguera la désobéissance civile des autres formes de résistance illégale qui peuvent survenir dans le cas où le pouvoir perdrait sa légitimité en violant gravement la constitution, les engagements internationaux, le droit international ou les droits humains. Notre analyse de la désobéissance civile s’inscrit dans le cadre de l’Etat de droit. Face à une dictature, la question des limites éthiques de l’action civique s’efface devant celle de la possibilité même d’une résistance… le choix éthique se restreint ici entre celui d’une résistance illégale, mais légitime, et celui de la collaboration, fut-elle passive. La désobéissance civile est une forme d’opposition « extra-légale » acceptable dans le cadre d’un Etat de droit, précisément en ce qu’elle se réfère aux fondements métajuridiques du droit – droit naturel, droits humains, raison historique – et qu’elle réaffirme la légitimité de l’Etat de droit en reconnaissant la légitimité de la sanction. En s’écartant délibérément de la légalité, elle dévoile cependant les limites du pouvoir dont l’exercice repose sur le consentement et sur l’intériorisation des normes sociales. Sous peine de tomber dans une aporie, l’Etat ne peut intégrer le « droit à la désobéissance » dans son appareil législatif. La possibilité conférée aux citoyens de faire acte, dans certains cas définis par la loi, d’objection de conscience est une tolérance, de nature libérale, qui porte sur des attitudes individuelles dictées par des impératifs moraux ou religieux. note 18
Ainsi on peut résumer les conditions éthiques d’une désobéissance civile acceptable en démocratie :
1. Les motivations doivent prétendre à l’universalité ou du moins se référer à des valeurs universalisables
2. Pour cela, elles doivent être argumentées en raison, et répondre aux critères d’universalité, c’est à dire que non seulement la loi critiquée doit être contestable en raison mais que les conséquences de son abolition doivent répondre aux critères d’universalité exigée de toute norme éthique, c’est à dire que les conséquences doivent pouvoir être librement supportée par l’ensemble de la communauté.
3. Le citoyen engagé dans un acte de désobéissance civile doit, dans le cadre d’un Etat de droit, assumer les conséquences judiciaires de son acte. Ce dernier point distingue la désobéissance civile de l’infraction ordinaire ou de la rébellion politique caractérisée et permet d’affirmer qu’en soi, la désobéissance civile ne représente pas une menace pour la démocratie. Elle la préserve au contraire des dérives et des mésusages du pouvoir par des hommes politiques.
La désobéissance civile trouve difficilement sa légitimité dans le cadre de la morale politique kantienne, cependant, on ne pourrait s’en tenir à la conception hobbesienne selon laquelle tout acte politique de rupture relèverait de la logique de la confrontation pure. Il conviendra dès lors de rechercher les conditions, au sein de la société civile, d’une citoyenneté critique et d’admettre un espace intermédiaire entre la soumission pure et la révolte. Les modalités concrètes de la désobéissance civile offrent un tel espace, en ce qu’elle ne récuse pas, en soi, la légitimité de l’Etat tout en exprimant avec force l’opposition à une loi jugée incompatible avec les fondements éthiques de l’Etat de droit. La difficulté réside dans l’impossibilité de s’instituer juge de ce qui est licite ou non.
C’est dans l’éthique de la discussion publique que l’on trouvera une porte de sortie à l’impasse que nous rencontrons. Une législation ne trouvera grâce aux yeux de l’éthicien que si elle répond aux critères d’universalisation formulée par Habermas ( ses conséquences doivent être jugées acceptables par l’ensemble de la communauté ). Sur le plan éthique, tant les motivations que l’acte de désobéissance civile devraient répondre à ces critères : le non respect de la loi ne devrait pas entraîner des conséquences inacceptables pour la communauté, ou du moins, les conséquences du refus d’obéir devraient être moins dommageables que celles de l’application de la loi contestée.
Une autre source de légitimité de la désobéissance civile fut à peine évoquée : c’est la raison historique, qui trouve sa source dans la pensée hégélienne d’un Etat comme rationalité collective en devenir. L’Etat de droit ne peut être considérée comme une entité achevée une fois pour toutes, il évolue en élargissant la portée des droits fondamentaux qu’elle est censée garantir. Un processus d’intégration progressive des exclus des droits humains justifie dès lors que l’on franchisse, au nom de cette rationalité, la barrière d’une légalité, somme toute conjoncturelle et contingente.
Dans cette perspective, l’Etat devrait s’abstenir de criminaliser les auteurs de ces actes en refusant le dialogue. Concrètement, s’il est logique que les auteurs de la désobéissance civile soient sanctionnés, avec mesure et justice, il est cependant nécessaire qu’elle ne soit pas ignorée et que les lois mises en cause fassent l’objet d’une rediscussion publique en dehors du cadre institutionnel parlementaire (où joue la simple règle de la majorité) et qu’une solution rationnelle et consensuelle soit recherchée entre les parties en présence.
En effet, le formalisme juridique de l’Etat de droit ne garantit pas la légitimité éthique des décisions prises qui doivent être évaluées à travers la discussion publique visant l’établissement de normes consensuelles universalisables. La désobéissance civile apparaît donc comme un signal d’alarme salutaire avertissant d’une l’absence de consensus symptomatique d’une fracture sociale plus profonde qu’un simple dissentiment concernant l’opportunité d’une législation particulière. En effet, la désobéissance civile apparaît de manière conséquente lorsqu’une législation remet, au yeux d’une partie de l’opinion publique, en cause les fondements métajuridiques, c’est à dire éthiques, de l’Etat de droit. C’est un signal d’alarme révélateur en fait d’un dysfonctionnement profond du système politique. Il ne s’agit pas ici de préconiser une meilleure efficacité dans l’art de gouverner l’opinion, mais bien de repenser les rapports entre l’Etat et le citoyen de manière à faire prévaloir une nouvelle citoyenneté, à la fois critique et participative. Une citoyenneté qui engloberait les couches sociales à présent exclues et marginalisées.
La fracture sociale à laquelle nous faisons allusion, au début de notre réflexion, trouve son origine dans les disparités économiques et socioculturelles, disparités qui ne se manifestent plus seulement dans des rapports inégalitaires ou d’exploitation économique, mais aussi par des mécanismes d’exclusion de couches sociales entières du bénéfice de droits élémentaires : droit au logement, droit au travail (ou à un revenu de remplacement), droit à l’instruction, droit à la participation active à la vie publique… Exclusions qui, loin d’être simplement les effets accidentels d’une conjoncture économique que l’on pourrait éventuellement corriger, sont renforcées par des dispositions légales régissant de façon restrictive le droit aux prestations sociales, les conditions d’intégration du migrant, les possibilités de réinsertion économique, la sécurité de l’emploi, ou l’autonomie du travailleur face à son employeur… tandis qu’une complète liberté, ou tant soit peu, est laissée aux maîtres du monopoly planétaire, d’agir en fonction de leurs propres intérêts, fût au prix de la dérégulation sociale et de la paupérisation de régions entières. Dès lors, à force d’oblitérer, sous l’emprise d’un utilitarisme économiste à courte vue, les possibilités d’une concrétisation sociale des droits de l’Homme, les Etats, qui se réclament de la démocratie et du droit, risqueraient, à terme, de perdre leur légitimité.
Auquel cas d’autres formes de résistance que la désobéissance civile pourraient acquérir leur légitimité historique.
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27 mars 1997
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notes
1. Un certificat d’hébergement délivré par la mairie est requis pour l’obtention d’un visa de tourisme. Un couple français de Plessis-Robinson se voient refuser ce document par la municipalité, document qui leur permettrait d’inviter et d’héberger un ami camerounais. Motif du maire :  » mon devoir d’élu est de veiller que l’immigration ne pourrisse pas un peu plus nos quartiers ». De telles pratiques discriminatoires ont cours dans d’autres localités au point que 60 % des maires ne respecteraient pas la loi. Mulhouse ne délivre des certificat qu’à des Français ; à Nice et Arpajon, Maghrébins et Turcs essuyent un refus systématique. Voir le Monde du 19 février 1997.
2. Habermas, le droit et la force in, Ecrits politiques, Cerf, 1990, p. 88
3. On pourra selon les cas distinguer le refus d’obtempérer à une obligation légale (comme par exemple l’objection au service militaire obligatoire, le refus affiché de payer des impôts, de déclarer l’hébergement d’un étranger etc…) et la violation délibérée d’un interdit ou la revendication d’une telle violation passée (par exemple, l’avortement revendiqué publiquement, la consommation publique de drogue douce, la pratique publique d’une religion là où elle est persécutée, la fabrication, interdite par les colonisateurs anglais, du sel en Inde, la violation d’une législation raciste). On passera sur les racines historiques de la désobéissance civile qui est fortement liée aux diverses formes de non-violence : H. Thoreau, Gandhi, M.L. King restant les références les plus classiques.
4. Est-il besoin d’invoquer ici la dérive « mafieuse » des pratiques politiques ; le doute populaire de plus en plus généralisé sur l’efficacité et la légitimité de l’appareil judiciaire incapable de faire face à des affaires criminelles récentes ; la remise en question de l’identité nationale par les mouvements régionalistes ; l’enracinement dans l’opinion publique d’idéologies d’extrême-droite…?
5. Habermas, o.c. p. 89
6. Kriele, « Frieden im Lande », cité par Habermas, p. 91.
7. la morale kantienne est donc une soumission volontaire à l’impératif catégorique, que seule la raison peut amener à la conscience, et aboutit à la notion de devoir : «Pour les hommes et pour tous les êtres raisonnables créés, la nécessité morale est contrainte, c’est-à-dire obligation et toute action fondée là-dessus doit être représentée comme un devoir et non comme une manière d’agir, qui, par elle-même nous plaît déjà ou qui peut devenir agréable pour nous.» (Critique de la Raison pratique, éd.PUF, Quadrige, p. 90) La contrainte dont il est question relève plus de la contrainte logique, qui résulte d’une considération rationnelle des faits, que d’une contrainte externe, comme la crainte du châtiment.
8. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Librairie J. Vrin, 1975, p. 197
9 .Hegel, o.c., p. 258 et sq.
10. K. Popper, la société ouverte et ses ennemis, éd. Seuil.
11. Hegel, o.c., § 270 – p. 274
12 .Jean-Ernest Joos, On s’autorise mais on ne s’institue pas de soi-même : Kant et les limites de l’autonomie moderne, in Surface, vol.IV, 1996 – revue électronique de philosophie disponible à http://elias.ens.fr/Surfaces/vol4/joos.html
13. Sur Hobbes, on se réfère ici à P. Naville. Thomas Hobbes, éd. Plon, 1988
14. Certes Hobbes pense aussi un ensemble de lois divines, mais l’énumération de celles-ci revient, dans l’économie de sa pensée, à un simple usage – abusif à nos yeux mais compréhensible dans le contexte de l’époque – de l’autorité biblique qui ne fait que confirmer, et non fonder, sa pensée politique. Même si Hobbes n’est pas explicitement athée, l’essentiel de son argumentation reste donc matérialiste.
15. La Belgique a connu un cas extrême de ce type d’objection de conscience en la personne de son souverain Baudouin 1er qui a refusé, en raison de ses convictions, de promulguer la législation dépénalisant partiellement l’avortement, loi pourtant régulièrement votée par les Chambres. Le seul moyen trouvé par le gouvernement pour sortir de la crise constitutionnelle fut d’interpréter de manière très large un article de la constitution prévoyant le cas d’incapacité de régner… le roi Baudouin fut déclaré (avec son accord) dans « l’incapacité de régner », le temps que les ministres promulguent la loi en cause à eux seuls, comme la constitution le permet dans les cas où le roi serait dans l’incapacité de régner (pour raison de santé, ou d’emprisonnement du fait de l’ennemi…).
16. Habermas, J., Morale et communication, Cerf, 1986, p. 71
17. Habermas, J. , o. c. , p. 86
18. On admet, pour certains types d’homicides (en temps de guerre, par exemple) ou d’actes assimilés par certains comme tels (l’interruption volontaire de grossesse, l’euthanasie) que le législateur ne peut imposer un comportement unique dans ces cas litigieux. Il est à noter que l’objection de conscience, dans nos pays, n’est reconnue qu’en matière du respect de la vie humaine et seulement pour reconnaître au citoyen le droit de refuser de tuer, même si, dans ces circonstances particulières, comme la guerre, la loi peut autoriser, voire contraindre, le citoyen à participer à un homicide. Aucune objection de conscience légale ne peut être invoquée pour accomplir un acte qui irait à l’encontre de l’intégrité corporelle d’autrui ou de ses droits fondamentaux.


révolte et légitimité
P. Deramaix
revu et modifié le 23 mai 1998

« on a raison de se révolter »… militant révolutionnaire ou individualiste rebelle, le révolté affirme sa subjectivité par la transgression de l’ordre établi, rejetant sans concession les règles qui régissent la vie commune. Par son geste, il impose à tous, hors du contrat social, la puissance de sa volonté mettant le pouvoir légitime en demeure de le réprimer. Les raisons de la révolte sont multiples, certaines d’entre elles peuvent se prévaloir d’une aspiration éthique sans faille : même démocratique, la société impose ses contraintes, musèle nos désirs en nous asservissant à la raison économique et force nous est de constater que les mécanismes de représentation politique ne permettent pas jusqu’à présent de concrétiser l’autonomie réelle des individus. La démocratie politique se satisfait encore de la disparité criante des ressources et les relations économiques restent marquées par l’exploitation éhontée du travail d’autrui. La révolte apparaît aujourd’hui encore à l’horizon d’une histoire compulsivement attachée à des figures emblématiques de la libération collective. Geste fondateur de la République, la révolte populaire nous apparaît comme l’issue des injustices sociales et, quand bien même l’horizon de notre temps s’obscurcit des passions identitaires les plus régressives, les zones en marge de nos sociétés replètes frémissent au rythme des colères des cités et de leur répression policière. Des émeutes ouvrières de juin 1848 aux happenings étudiants de 1968, les barricades se dressent dans les lieux stratégiques de la cité, inscrivant dans la mémoire collective l’expression populaire de la révolte, celle d’une collision frontale et décisive avec la maréchaussée. L’amoncellement mi-guerrière mi-ludique des pavés parisiens apparaîtrait aujourd’hui comme la manifestation d’une nostalgie ringarde, pourtant les affrontements banlieusards répercutés par la télévision montrent que la guerre sociale n’est pas terminée.

Il y a un danger certain à mettre en doute la légitimité de l’insurrection. Le risque serait d’avaliser ce qui, dans les structures actuelles de pouvoir, devrait être aboli en condamnant d’avance toute désobéissance, toute révolte, en raison même de la légitimité du pouvoir démocratique qu’elle menacerait dans ses fondements. Or, il importe de prendre garde de préconiser l’obéissance aveugle aux ordres immoraux provenant d’un Etat en rupture de contrat social et de légitimité.

Telle serait cependant la position d’Emmanuel Kant, que l’on pourrait sans trop de peine convoquer en défense de tous les Papon de la République, en citant ce texte digne de figurer, semble-t-il dans les anthologies de la contre-révolution.

“[…]toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en acte le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rebellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’Etat, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ?” (note 1)

Serions-nous en présence d’un apologie de la soumission ? Kant fait-il acte d’une réddition inconditionnelle du citoyen face à la violence d’Etat ? Prononce-t-il la condamnation morale de toute révolution, voire de toute opposition extra-institutionnelle ?

Il y aurait dans ce cas quelque obscénité à évoquer Kant comme le fondateur de la pensée critique, garant de l’autonomie du sujet et des libertés politiques revendiquées par les Lumières et l’on pourrait se demander s’il n’y aurait pas quelque immoralité à enseigner Kant dans un monde déchiré par ces fractures socio-économiques trop criantes pour que l’on ne cherche pas dans la rupture radicale avec l’ordre établi l’espoir d’une humanisation de l’humanité.

Cette interprétation de Kant comme le garant de la contre-révolution me paraît abusive. Elle est même un contresens radical dans la mesure où c’est précisément à partir de Kant que l’on pourra concevoir la légitimité d’une insurrection. De plus, nous pourrons prendre, à partir de ce texte cité ci-dessus, la mesure de l’espace de liberté que l’ordre Républicain garantit au citoyen dont la marge de manoeuvre, même extra-instutionnelle, n’est pas négligeable en cas d’égarement de la République.

Les frontières de la légitimité.

Situons clairement le cadre du propos : sur ce plan, Kant est sans équivoque. C’est dans une république que l’insurrection s’avère un crime. Une république – Etat constitutionnellement soumis au droit et exprimant la volonté du peuple – est une société ouverte, disposant d’un espace public où les décisions politiques peuvent être librement discutées par l’ensemble des citoyens et légitimement débattues par les représentants du peuple. C’est strictement dans ce cadre républicain que doit se comprendre la condamnation morale de la rébellion et de l’opposition illégale.

Autre restrictif dans la condamnation kantienne : même dans le cas où l’Etat viole le contrat social,  » il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence « , c’est à dire en faisant usage de contraintes matérielles qui ne seraient pas explicitement prévues par le droit. Ce que Kant affirme est donc, dans un Etat de droit, la primauté absolue du droit. La question finale se situe en conséquence dans cette perspective : car le problème qui se pose à Kant est celui-ci : en dehors de l’Etat qui peut s’instituer comme législateur ? qui peut dire le droit ?

D’une certaine manière, ce questionnement fait écho à la réponse hobbésienne que l’on considère traditionnellement comme l’apologie du pouvoir absolu où l’Etat détient le monopole de la violence et du pouvoir de légiférer. Dans le cas présent, nous ne sommes pas dans le cadre d’un Etat totalitaire. Même dévoyée, la république confère au peuple la possibilité institutionnelle de destituer le législateur, par le biais du changement électoral, ou tout autre procédure légitime. D’autre part, la République instaure l’autonomie du législatif face à l’appareil exécutif de l’Etat. Le législateur peut donc librement contester toute loi existante sans subir une quelconque pression policière ou judiciaire. Faute de cette possibilité, la république cesserait d’être elle-même pour devenir despotisme.

Placer la condamnation de Kant dans le cadre strict de la défense de la République induit naturellement la question de la légitimité de l’insurrection hors de ce cadre. Mais cette thèse repose sur un prérequis qui est celui d’une définition claire et consentie des critères qui permettent d’établir avec certitude le caractère républicain d’un régime. De plus, même en présence d’une telle certitude, nous restons en face à la question suspendue : qui peut s’autoriser à juger du caractère républicain d’un Etat ?

Nous avons là deux problèmes à résoudre : d’une part définir la République et préciser le lieu d’où peut surgir un jugement autorisé sur la République. D’autre part évoquer le problème logique, toujours en suspens, de l’auto-dissolution de la république. L’histoire nous apprend qu’elle est factuellement possible – le tragique destin de la République de Weimar en est un exemple – mais il reste à y donner une réponse de droit, qui nous permette d’affirmer, en toute légitimité, que cette autodestruction porte aussi sur la légitimité du pouvoir et qu’en la circonstance, l’insurrection visant à « restaurer la république » n’est pas objet de la condamnation kantienne.

Recherchant les conditions d’une constitution civile parfaite et universelle, Kant évoque la situation paradoxale d’une humanité qui, cherchant à limiter les abus commis par des individus assujettis aux passions, donne un maître lui-même imparfait. « De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois ». (note 2)

Cette difficulté de fait impose une réponse qui ne soit pas que pragmatique. Une solution de « droit » est exigible comme condition de la légitimité du pouvoir institué sans laquelle on serait face à une situation de fait, historiquement conjoncturelle, qui, tout en pouvant être satisfaisante, nous interdirait d’arguer d’un autre droit que celui de la force, fut-elle rusée et munie de gants de velours. Agnostiques, nous ne pouvons compter sur la sujétion du maître à une quelconque volonté divine, et doutant même de la pérennité de l’ordre naturel (qui ne pourrait être reconnue qu’au prix d’un naturalisme antihumaniste), nous ne pourrons trouver que dans l’homme les sources légitimes de la limitation du pouvoir dévolu aux chefs d’Etat.

Tracer les frontières de la légitimité insurrectionnelle nous amène en conséquence à opérer deux distinctions fondatrices du droit : celle des sources de la légitimité du pouvoir et celle de la nature du pouvoir d’Etat. Cette dernière dépendant des premières. Par ailleurs, mais cela sera traité par la suite, nous devrons tracer les limites de la transgression au sein d’un Etat légitime. Kant définit l’insurrection criminelle comme l’exercice d’une violence illégitime à l’encontre de la violence légitime du pouvoir. Cette définition requiert au préalable que l’on définisse la violence elle-même et les conditions de sa légitimité. Si nous nous accordons sur une définition restrictive de la violence vue comme contrainte physique sur des personnes, on pourrait parfaitement concevoir un espace de transgression qui, tout en étant illégitime (ou posant la question de la légitimité du pouvoir) et donc sujet à répression, reste admissible en regard des impératifs moraux et en particulier en regard de la préservation des droits légitimes d’autrui.

La République comme autorégulation interne du pouvoir.

Dans « vers la paix perpétuelle » (note 3), Kant stipule (dans son 1er article définitif en vue de la paix perpétuelle) que la constitution civile de chaque état doit être républicaine et instituée :

* d’après les principes de liberté des citoyens
* d’après la loi de leur égalité (comme citoyen)
* d’après les principes de dépendance de tous envers une législation unique

Nous retrouvons dans la formulation cette devise française trop connue pour être rappelée ici : à la liberté et l’égalité s’adjoint l’idée de fraternité comme partage d’une référence législatrice commune. Le sens commun a profondément altéré l’idée de fraternité, vécue aujourd’hui comme l’exercice d’une convivialité chaleureuse faisant nostalgiquement référence à une unité familiale ancestrale. La fraternité nous renverrait aux jeux et aux facéties de l’enfance, à la complicité ou la connivence de ceux qui s’identifient au clan, rejetant hors de l’espace de convivialité ceux qui, par leur origine, ne saurait être qualifié de frère. La fraternité républicaine ne doit pas être confondue avec le cousinage du clan, elle résulte d’une sujétion commune au même Père symbolique qui, en l’occurrence, se trouve être la Loi comme expression de la volonté générale. La référence dont il est question ici ne doit pas être prise comme l’évocation généalogique d’un ancêtre commun, ce qui n’aurait aucun sens à la mesure des multiples migrations et métissages historiques qui élèvent le territoire national à une dimension cosmopolite, lui confèrant la mission d’être un lieu d’échange et de rencontre interculturelle ; elle doit être cherchée dans l’institution commune de la Loi issue d’une convention établie par une communauté d’hommes et de femmes, issus de divers horizons, partageant un espace territorial et culturel et cherchant à se libérer d’un destin historique conjoncturellement placé sous le sceau de la communauté.

La distinction kantienne entre république et démocratie repose sur une typologie des Etats qui n’est pas sans intérêt. Kant catégorise les formes de l’Etat selon la répartition du pouvoir et les modalités de son exercice. La répartition peut être autocratique (pouvoir d’un seul), aristocratique (pouvoir de quelques uns), démocratique (pouvoir de tout le peuple). Quand à la forme de gouvernement, elle peut être despotique ou démocratique selon que les pouvoirs exécutifs et législatifs y sont confondus ou séparés. L’extension du pouvoir (de l’autocratie à la démocratie) reste chez Kant secondaire ; elle exprime simplement un état évolutif, entendu que le progrès réside dans une extension de plus en plus large de la représentation, ce qui – il importe d’insister sur ce point – ne doit pas être confondue avec le nombre de gouvernants. C’est dans la séparation des pouvoirs exécutif et législatif, plus que dans l’ampleur de la participation au processus décisionnel que l’on cherchera le critère essentiel du républicanisme.

Pour Kant, la démocratie (pouvoir de tous) présente un caractère aporétique, ce qui le conduit à la catégoriser comme despotique : « des trois formes d’Etat, celle de la démocratie est au sens propre du mot, nécessairement un despotisme parce qu’elle fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n’est pas d’accord), par suite une forme d’Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même et avec la liberté » ( note 4 )

Une telle position exclut catégoriquement la démocratie directe comme une impossibilité logique : « le législateur ne peut être, en une seule et même personne, en même temps l’exécuteur de sa volonté » ; une démocratie où le peuple serait le législateur en même temps que l’exécutif oblitère, en fait, le concept de droit au profit du fait, c’est-à-dire qu’elle instituerait la force exercée par le peuple sur le peuple comme seule source de droit. On en vient ici à un despotisme total (parce que exercé par tout le peuple) fusionnant les volontés particulières en un consensus et abolissant la liberté individuelle au profit du contrôle total.

Les diverses formes de pouvoir républicain s’inscrivent dans un processus évolutif. Kant argue toutefois que le passage du despotisme au républicanisme est d’autant plus aisé que « le personnel du pouvoir de l’Etat (le nombre de dominant) est petit », laissant aux diverses formes de républicanisme la possibilité d’évoluer historiquement vers une démocratie plus large, sans aboutir cependant – en raison de l’aporie évoquée par Kant – à la démocratie directe. Le régime républicain sera par conséquent toujours représentatif : le peuple acceptera contractuellement de se démettre de son pouvoir au profit de représentants élus, la séparation entre le législateur (les élus) et l’exécutif (l’administration du peuple) étant garantie constitutionnellement. En fait, Kant semble privilégier un élargissement de la représentation ce qui suppose une restriction du nombre de représentants. Le paradoxe est apparent seulement : peu nombreux, les élus devront prendront plus aisément en considération l’intérêt général dans la mesure où leur situation dépend de la volonté d’un plus grand nombre. Cependant réduire l’exercice du pouvoir à l’autocratie d’un despote éclairé est loin d’être sans danger : à l’objectivité de la volonté générale se substituerait la subjectivité propre du chef d’Etat, qui même élu, imposerait à tous, avec la plus grande légitimité, les mesures élaborées à partir de sa propre singularité. Or la singularité d’un seul ne saurait se prévaloir d’une légitimité universelle que s’il est fait totalement abstraction, dans l’exercice du pouvoir, des passions et des intérêts privés. C’est porter trop de crédit à la rationalité du prince dont le pouvoir doit, par prudence, être tempéré par celui d’un législateur « collectif ».

La République devra donc évoluer de l’autocratie éclairée à une forme particulière d’aristocratie fondée, sur le mérite plus que sur le rang dévolu par la naissance. L’aristocratie kantienne sera en conséquence une méritocratie fonctionnelle. Dans sa forme achevée, elle sélectionne l’encadrement de l’Etat sur un double critère : une compétence académique reconnue par l’Ecole sera requise de la fonction publique tandis que la compétence politique exigée des représentants et assurée par les formations partidaires, qui préselectionne les candidats, ne pourra être avalisée que par les élus.

Une autre raison conduit Kant à restreindre aristocratiquement l’exercice du pouvoir : s’il se conquiert volontiers, il ne s’abandonne que sous la contrainte, de sorte qu’il est plus aisé de destituer un monarque despotique que d’en finir avec une démocratie (« c’est impossible d’y parvenir dans une démocratie autrement que par une révolution », écrit-il) où c’est tout le peuple qui doit abandonner sa souveraineté directe au profit de ses représentants.

Les conséquences de ce distingo dans la critique de l’insurrection sont claires. Cette dernière ne pourrait être légitime que dans la mesure où elle permet le passage d’une forme despotique (démocratique ou non) à la forme républicaine du pouvoir, tandis qu’elle resterait illégitime dans les Etats républicains autarciques ou aristocratiques (méritocratiques) dont l’évolution historique doit s’accomplir dans le respect des formes légales, permettant l’extension graduelle de la représentation populaire et la rationalisation de l’exercice du pouvoir.

Si nous rejetons l’insurrection comme illégitime dans le cadre républicain, il nous incombera de penser les modalités concrètes de la limitation du pouvoir. Nous sommes placés, que nous le voulions ou non, devant une situation de fait : le législateur voit l’exercice de sa fonction dans une double perspective. D’une part, il cherchera à réaliser la mission dont il est chargé par l’électeur et d’autre part, il travaillera à conserver son rang, autant par la légitime entreprise de persuasion politique que par la plus discutable tendance à orienter sa législation en fonction de son intérêt propre. Quelles limites cette corruption du pouvoir pourra-t-elle rencontrer légitimement sinon dans des dispositions juridiques propres à restreindre le pouvoir du législateur ? Le législateur se verra en conséquence contraint de s’auto-mutiler en quelque sorte pour légiférer dans une plus grande stabilité. Ce travail n’est rendu possible que dans la mesure où un miroir critique est tendu vers la subjectivité du législateur, qui, en fonction et dans l’exercice de sa tâche, n’est peut-être pas à même de faire preuve de la plus grande lucidité. L’opinion publique, expression collective de la volonté populaire, reste trop manipulable et sujet aux affects des passions politiques et des intérêts sectoriels pour pouvoir prendre en charge efficacement cette fonction critique, non pas que la critique du peuple ne doive pas être entendue, mais parce que le murmure populaire se contente de manifester d’une manière symptomatique les dérives du pouvoir. Le caractère symptomal de l’opposition populaire impose une distanciation critique autant à l’égard de celle-ci qu’à l’égard des intérêts propres du pouvoir de sorte que le philosophe, prenons cette fonction au sens large du terme, sera l’agent privilégié d’une médiation entre le législateur et la volonté populaire.

Ce que Kant conseille en matière de relations internationales, à savoir de « consulter les maximes des philosophes concernant les conditions de possibilité de la paix publique »(note 5) n’est pas, ne peut être, l’objet d’une disposition contraignante : l’article reste secret, c’est-à-dire qu’il relève d’une relation informelle qui ne saurait assujettir d’une quelconque manière le souverain à une caste instituée de « philosophes ». La seule source du pouvoir reste, en République, le peuple qui se dote de représentants. Mais ces derniers, pour assurer efficacement et rationnellement leur mission, se doivent d’être éclairés si des circonstances particulières comme l’urgence historique risquent d’oblitérer leur sens critique au profit d’une subjectivité passionnée : « détenir le pouvoir corrompt inévitablement le jugement libre de la raison ». Kant ne revendique nullement la royauté du philosophe et ne compte pas plus sur la sagesse philosophique du prince… pour lui, le philosophe parle d’un lieu – l’université – qui est par nature dégagé des affects et des intérêts particuliers fussent-ils propres à une nation. De sorte que le philosophe qui met sa compétence au service d’un nationalisme – c’est-à-dire au service des intérêts particuliers d’un Etat dans le concert des Nations – ne pourrait que dévoyer la philosophie. Il en est de même s’il se met au service d’un parti, d’un groupe ou d’une fraction du corps social.

De sa position particulière, en marge du pouvoir, le philosophe est à même d’éclairer le législateur sur les limites du pouvoir qui lui est confié sans que, pour autant, il puisse se substituer au juriste dans l’établissement des limites légales instituant la protection du citoyen.

Un double champ s’offre ainsi à la réflexion. Sur le plan interne, l’Etat doit trouver pouvoir fonder sa propre régulation, tandis que sur le plan externe, il rencontre comme contrainte factuelle le pouvoir exercé par le reste de la communauté internationale. Rationaliser ces contraintes externes autant que fonder, sans se démettre de sa propre légitimité, la limitation de son pouvoir seront deux exigences qui, en raison de la corruption propre du pouvoir, resteront partiellement insatisfaites tant que le politique sera seul à les assumer. Le problème résulte de l’impossibilité, relevée ailleurs par Kant, de s’autoriser soi-même et de fonder, sans le recours à un tiers, sa propre raison. Si le sujet lui-même se défait de sa propre rationalité, en s’enfermant dans le cercle clos de sa subjectivité prétendument libérée de l’emprise de la raison, il devra trouver ailleurs qu’en lui-même les normes qui lui permettront d’agir efficacement. La raison lui sera dictée par les faits, à défaut d’être assumée librement. Dans le champ du politique, la soumission au fait équivaut pratiquement à accepter la contrainte de la violence et voir ainsi la force supplanter le droit. Or, si l’on veut sauvegarder l’autonomie du sujet, individuel ou collectif, force nous est de préserver un espace public d’argumentation, soumis à l’emprise de la raison, où se confrontent les subjectivités et les intérêts divergents et d’où peut émerger la référence commune d’une vie pacifiée. Dans cet espace public se trouve être un lieu stratégique parce que, théoriquement, protégé des enjeux de pouvoirs et d’intérêts empiriques. Ce lieu à la fois public et clos n’est autre que l’université. Ce terme ne désigne pas seulement l’institution académique (les Universités) au sein duquel se transmet de manière autorisée le savoir des élites. C’est avant tout un lieu où s’élaborent, du point de vue de l’universel (et en l’occurrence d’un point de vue cosmopolitique), hors du champ des intérêts sociaux, économiques, politiques qui traversent l’espace social, les normes – logiques, épistémologiques, éthiques – qui encadrent la discussion publique préalable aux décisions concrètes. Le pouvoir de l’université ne sera donc pas un pouvoir institué, mais une source à partir duquel une parole autorisée autant qu’indépendante s’énonce à propos du pouvoir, définissant entre autres, sa portée et ses limites.

C’est en conséquence de l’université que se produira donc le discours critique du pouvoir, discours qui trace la solution à la fois logique et juridique de ses apories dont l’issue prend en premier lieu la forme d’un garde-fou interne. Le franchissement de cette barrière juridique compromet aux termes de la loi la légitimité du pouvoir. Dans cette optique, une république se dotera, pour se prévaloir de sa nature républicaine et donc de sa légitimité, d’une constitution soumettant le pouvoir de l’Etat à des normes précises protégeant le citoyen contre les abus. Historiquement le principe du droit constitutionnel se concrétise par l’énumération, par l’Etat, des droits fondamentaux des citoyens, et la garantie des possibilités de recours juridique à l’encontre de l’Etat en cas d’abus, donnant au citoyen la responsabilité de la vigilance démocratique. Cela implique, naturellement, une stricte séparation des pouvoirs.

la régulation externe ou émergence du droit cosmopolitique.

Ce dispositif interne interne ne suffit pas, car un Etat pourrait se prévaloir d’une situation exceptionnelle (pré-guerre civile par ex) pour suspendre les garanties constitutionnelles… un contrôle externe s’impose. Or, qui peut contrôler de manière externe un Etat sinon la communauté internationale ? Kant pressent clairement la nécessité d’une éthique des rapports internationaux dans la 7e proposition où il  » lie le problème d’une constitution civile parfaite au problème de l’établissement des relations régulières entre les Etats » (note 6). Dès lors, surgit l’idée du droit international pressenti par Kant et dont les principes sont formulés dans « vers la paix perpétuelle ».

Concernant notre question nous pourrons penser dans une perspective kantienne à :

a. une convention internationale entre les Etats s’engageant à respecter les normes démocratiques. La Convention internationale de sauvegarde des droits de l’homme est de cet ordre.

b. une instance exécutive internationale capable d’intervenir efficacement à l’encontre d’Etats qui abuseraient de leur pouvoir ou menaceraient les conventions de droit international. Cette structure supraétatique n’aurait d’autre fonction et pouvoir que d’assurer le respect des constitutions et des conventions établies entre les Etats. On pourrait naturellement penser à l’ONU tout en gardant à l’esprit que le pouvoir y est exercé par les Etats représentés au Conseil de sécurité plutot qu’il ne reflète celui des « citoyens du monde » dont les intérêts s’expriment plutôt par la représentation des ONG.

En conséquence la question de la légitimité d’un Etat trouve sa réponse :

* en cas de doute sur la légitimité de l’Etat, la décision incombe à la communauté internationale, par le biais d’instances internationales.
* le droit des peuples, des citoyens, des hommes, s’exprime par le biais de ces instances internationales qui doivent les défendre et les représenter.

Ainsi la communauté internationale, par le biais d’instances représentatives de l’ensemble de l’humanité et garantes des droits fondamentaux, est à même de réguler la violence interne des Etats. Mais comment la violence externe des Etats peut-elle être régulée ? Le problème fait l’objet précisément de « Vers la paix perpétuelle », qui, en fin de compte, déplace sur la scène internationale la question de la violence intersubjective au sein de l’espace national. Les nations deviennent, comme Etat, des « personnes morales », contraintes de trouver une forme rationelle de convivialité et d’instituer conventionnellement un « droit international ».

Pour Kant, la paix ne relève pas d’un ordre naturel mais découle de l’institution du droit cosmopolitique régissant les relations internationales selon les principes du respect mutuel de la souveraineté, de la transparence communicationnelle, du désarmement et d’une limitation des violence guerrières. Plus que sur une autorité supraétatique, Kant compte sur la dynamique propre de la fédéralisation des Etats et sur la rationalité intrinsèque de la forme républicaine des gouvernements pour assurer la paix. On pressent ici l’idéalisme de la démarche qui suppose, en prérequis, une rationalité toute transparente à la fois des gouvernants et des citoyens, qui, suppose-t-il seraient d’emblée réticents aux entreprises expansionnistes ou guerrières menées au nom de la nation. C’est faire fi des passions collectives qui trouvèrent leur concrétisation dans les nationalismes du siècle suivant.

L’interrelation étroite entre l’établissement des républiques et la pacification internationale ne réside pas seulement dans la conscience collective des désastres causés par une politique belliciste qui inciterait les citoyens à faire pression en faveur d’une politique de paix, mais surtout dans l’existence d’une contrainte externe qui résulte d’une transposition, à l’échelle internationale, de l’Etat de nature qui prévalait avant l’institution du droit. Kant inscrit son projet dans une démarche institutionnaliste sans pouvoir trouver les formes concrètes d’un Etat supranational : le fédéralisme, affirme-t-il,  » serait une alliance des peuples mais cela ne devrait pas être pour autant un état des peuples. Car il y aurait contradiction : comme chaque Etat contient le rapport d’un supérieur (qui légifère) à un inférieur (qui obéit, en l’occurrence, le peuple) plusieurs peuples en un Etat ne formeraient qu’un seul peuple, ce qui (puisqu’ici nous avons à examiner le droit réciproque des peuples dans la mesure où ils forment autant d’Etats différents et ne doivent pas se fondre en un Etat) contredit l’hypothèse « (note 7 )

Ce sera donc dans l’établissement d’un contrat inter-national – le “ fédéralisme d’Etats libres ” – que la paix pourra être instituée comme convention de non agression – l’alliance de paix – librement établie entre Etats souverains et égaux. La contrainte s’exerce donc en droit plus qu’en fait, c’est-à-dire qu’elle opère comme une logique relationnelle selon laquelle, faute de convention, la puissance dissuasive suffirait à instaurer, comme fait, une non belligerence précaire. Récusant le “ droit à la guerre ”, Kant conclut que, pour éviter le châtiment mérité d’un anéantissment réciproque – “ la paix perpétuelle dans la vaste tombe qui recouvre toutes les horreurs de la violence ainsi que leurs auteurs ” – la raison ne peut “ que s’accommoder de lois publiques de contraintes et de constituer ainsi un Etat des peuples ”. Si nous considérons avec Kant, que l’autonomie républicaine des Etats est une condition de l’établissement de relations internationales pacifiques, on devra admettre que les Etats sont en droit – dans le cadre d’une alliance – d’agir en vue de la préservation des libertés républicaines. Aussi, la stabilité des république pourra être garantie, en toute légitimité, par le jugement de la communauté internationale, dans la mesure où cette communauté émerge d’une alliance fédérale. Cette dernière ne doit pas abolir la souveraineté et l’autonomie nationales – Kant insiste sur le particularisme linguistique et “ religieuse ” des peuples qui font obstacle à la fusion totale des Etats en un empire mondial et le cinquième article préliminaire stipule clairement, comme condition de la paix, le respect de la souveraineté et la non-ingérence dans les affaires intérieures. Mais s’il est exclu de mettre en oeuvre une menace militaire ou de tenter de l’extérieur la subversion d’un despotisme, rien n’interdit de compter sur le commerce et les échanges culturels pour favoriser le désir d’autonomie et de liberté des peuples asservis.

Il est de la nature rationnelle de l’homme d’instituer le droit pour échapper à la sauvagerie de la nature dépourvue de finalité parce que inconsciente des conséquence des actes, toute la philosophie kantienne de l’histoire tend en conséquence à substituer la logique du droit à celle de la force.

A défaut d’un tel droit, la communauté des nations ne saurait être régulée que par la violence naturelle des hommes, le droit naturel à l’autodéfense. Ce serait le retour à la dissuasion par la vendetta : à l’ordre de la justice et du droit se substituerait le destin de la vengeance implacable, les Erynies qui, dans l’ordre du monde, prend de nos jours la figure terrible de la dissuasion nucléaire. La perspective de la destruction mutuelle assurée dissuaderait les Etats de toute agression…et cette perspective n’est réelle que si chaque Etat dispose du potentiel de menace et est prêt à en user effectivement. Dans le continent asiatique de nos jours comme en Péloponnèse antique, c’est Athéna qui est sera à même à nous délivrer de ce destin, qui nous enchaîne à nos armes, en instituant, à l’échelle mondiale, la justice entre les nations.

A ces égard, il faut reconnaître que Kant n’échappe pas à la candeur propre à une pensée encore largement utopique. En 1795, sa revendication n’a pas encore trouvé, pour la plus grande part, écho dans l’histoire concrète : l’indépendance des Etats, l’autonomie et leur souverainté des peuples, la conscience républicaine et l’intégrité des belligérants (requise dans le sixième article) ne pouvaient être présentés que comme l’aboutissement d’une prise de conscience éthique et politique encore embryonnaire de sorte que l’anticipation d’un ordre international ne pouvait pleinement tenir compte d’une réalité historique que l’on ne pouvait pleinement percevoir qu’un siècle plus tard, à la faveur de l’apogée des nationalismes expansionnistes.

L’espace de l’Histoire et l’insurrection légitime.

En regard de l’Histoire, nous pouvons légitimement s’en tenir à un quant-à-soi non dénué de scepticisme surtout si l’on prend en considération que Kant n’envisageait les rapports politiques en faisant abstraction des intérêts socio-économiques. L’ouverture de l’espace social est présentée comme le désir, tout à fait justifié, d’une liberté et d’une transparence communicationnelle mais, cette revendication répondait à une rationalité qui n’était pas que philosophique : le libre échange contractuel portait avant tout sur les marchandises. Les frontières à abattre n’était pas qu’idéologiques, ni même politiques, elles étaient aussi douanières dans l’espace économique qu’était la nation. Instaurer la république consistait aussi à instaurer l’égalité des producteurs et accorder une pleine liberté d’échange économique par un processus d’unification politique et administrative répondant à l’évolution technologique. Cependant, le libéralisme économique et l’égalité citoyenne mise au service de la bourgeoisie allait rapidement instaurer de nouvelles formes de domination rendues possibles par la prolétarisation des artisans et d’une fraction de la paysannerie. Mais c’est là un processus social ultérieur que Kant, pris dans le courant ascendant des Lumières et des révolutions républicaines, ne pouvait que pressentir d’une manière diffuse en évoquant par exemple, les conquêtes coloniales « conduite inhospitalière des Etats civilisés ». Ce que Kant ignore ou méconnaît, c’est la causalité économique des conflits, confondant, sans doute en raison des pratiques politiques de l’ancien régime, la raison subjective du prince pour qui la guerre est question de possession personnelle de territoire, avec des causalités plus complexes, encore indiscernables mais non moins réelles, qui favoriseront, à la mesure du développement du capitalisme, les conflits futurs.

Quelle place reste donc à l’opposition extra-institutionnelle en ces circonstances où l’Etat viole ses propres règles éthiques ? Même dans une perspective kantienne on peut admettre qu’il y a conflit de droit. La rébellion contre l’autorité républicaine est certes, pour Kant, une faute morale : aucune république ne serait possible (de même qu’aucune paix civile, nationale ou internationale serait possible) si chacun pouvait se prévaloir subjectivement d’un droit à la rébellion. Dès lors un Etat républicain ne peut qu’adopter une attitude répressive, conforme à la constitution et à ses propres règles, à l’égard de l’insurrection civile et de la désobéissance. D’autre part, dans l’hypothèse où un Etat imposerait régulièrement (c’est à dire conformément au formalisme juridique) un ordre contraire à l’éthique, nous serions en présence d’un conflit de droit autant que de conscience. L’exécution de l’ordre, l’obéissance, viole la morale et doit être évaluée à l’aune commune de l’universalisation de la maxime : à supposer que l’acte ordonné soit volontaire et libre, serait-il pour autant éthique ? est-il universalisable comme maxime ? Si ce n’est pas le cas, le conflit de droit apparaît et intervient à ce niveau la légitimité éthique de l’objection de conscience et d’une désobéissance civile.(note 8) La contradiction entre le devoir de désobéissance et celui du respect de la légitimité de l’Etat de droit (fondant la position de Kant) est résolue dans l’acceptation volontaire de la sanction résultant de la désobéissance civile, qui distingue l’objecteur de conscience du simple délinquant. Relevons aussi que Kant rejette les formes violentes de la résistance « opposant la violence à la violence » mais ne dit rien, formellement, quant à une résistance passive, ou quant à la désobéissance civile au sein de la République.

Cependant l’histoire n’est pas tissée que d’oppositions légales ou non-violentes. L’ordre actuel du monde est le fruit d’une succession inextricable de ruptures, de violences, de massacres dont on ne peut qu’avec peine dégager le sens. En restant du point de vue kantien, c’est-à-dire sous-tendue d’une éthique universalisable, nous pouvons admettre qu’il subsiste, au coeur des passions historiques, une zone où la insurrection garde sa légitimité. Cette dernière se situe dans une zone de tension où le devoir d’obéissance se heurte avec les droits des personnes qui subissent, contre leur gré, les conséquences du légalisme. Nous pourrions dresser une casuistique complexe mettant en regard les situations résultantes de l’universalisation des divers comportements possibles, pour confronter en fin de compte les conséquences rationnellement prévisibles de l’assentiment au pouvoir à celles de la désobéissance civique, à la fois du point de vue de ceux qui instituent le droit que de celui qui subissent l’injustice. Cependant un tel exercice n’aurait d’autre intérêt que de mettre en évidence la vanité d’une éthique détachée des conditions concrètes d’existence. Pour celui qui subit l’injustice, une injustice structurelle s’entend, il n’y a d’autre ressource que de résister, sauf à consentir à la perte de son autonomie et, finalement, de son humanité. Le fait est que les opprimés n’attendent pas l’avis du philosophe pour se révolter. Dès lors, le penseur ne pourra que rendre compte d’une situation historique et à accomplir lui-même le choix éthique le situant du côté de l’opprimé ou de l’oppresseur. Aussi l’éthique kantienne, appliquée dans le champ politique, ne pourra prétendre à d’autre pertinence qu’à celle d’être un cadre général d’orientation de la pensée : la critique opère en partant des faits plus qu’en modélisant théoriquement des situations fictives. Cependant, il peut être utile de dégager en creux, à partir de la condamnation kantienne de l’insurrection, les conditions de la légitimité d’une insurrection politique éventuellement violente. Elles se déduisent de ce qui a été dit plus haut.

* Si l’Etat en question n’est pas une république, c’est-à-dire ne trouve pas sa source dans la pouvoir du peuple, le peuple dispose du droit à s’insurger pour prendre le pouvoir et se faire représenter.
* La force est légitime en tant que modalité d’application du droit international et des conventions prévues pour la sauvegarde des droits humains ; c’est à dire en tant que sanction institutionnellement prévue par le droit international.
* Si l’Etat s’autodétruit comme république et dans l’hypothèse où la communauté internationale s’avère impuissante ou n’a pas la volonté d’intervenir, en droit, pour rétablir la république, nous sommes en présence d’une contre-révolution aboutie, situation historique qui nécessite une nouvelle révolution républicaine.

Cependant, nous devrons admettre, à la lecture des appendices de « vers la paix perpétuelle », que Kant se refuse à admettre explicitement une telle légitimité. La rupture du contrat social, ou d’une alliance cosmopolitique, lui apparait hautement dangereuse, de sorte qu’il escompte avant tout sur la rationalité des gouvernants et des citoyens, ainsi que sur les mécanismes internes de régulation, pour pallier les égarements ou les trahisons conjoncturelles. Le passage du despotisme (qui résulterait de l’inachèvement du projet républicain) au gouvernement républicain est dépendante d’une maturation progressive de la conscience collective qui, loin de se définir comme une volonté de souveraineté populaire, se traduit par l’assentiment à l’idée de l’autorité de la loi. La loi doit apparaître au peuple comme détentrice d’un pouvoir physique. Ce que Kant requiert est en fin de compte la reconnaissance intériorisée de l’impératif catégorique plus que la soumission à la volonté d’un maître. L’autorité s’impose, pour Kant, comme une force logique contre laquelle il est impossible, sauf irrationnalité et immoralité essentielle, de s’insurger.

Mais la révolte en vue de se doter d’une constitution plus juste lui parait dotée d’une légitimité partielle qui rend illégitime la contre-révolution tout en maintenant les révolutionnaire hors de la légalité : « même si une constitution plus conforme à la loi avait été imposée d’une manière non conforme au droit, par la violence d’une révolution résultant d’une mauvaise constitution, il ne faudrait cependant pas tenir pour licite de ramener le peuple à l’ancienne constitution, bien que tous ceux qui se seraient mêlés pendant la révolution, par la violence ou par la ruse, à celle-ci, devraient se soumettre, à bon droit, aux sanctions dont sont passibles les rebelles » (note 9) .

Situant la légitimité de la révolution républicaine dans le cadre d’une vision téléologique de l’Histoire, Kant maintient les actes de rébellion hors du droit mais en accepte la légitimité de l’ordre qui en émerge. Implicitement, Kant met en relief le caractère aporétique de l’insurrection républicaine, légitime quant à son but, mais illicite quant à sa forme, que l’on pourra rapprocher des gestes de désobéissance civique, où le citoyen se refuse à obéir à un ordre immoral tout en acceptant et revendiquant la sanction pénale. Le rebelle, même victorieux, reste à bon droit passible de sanctions. Certes, les faits démentent la théorie : victorieuse, l’insurrection glorifie le geste rebelle et réprouve, comme trahison historique, les réticences légalistes. Mais si l’on prend en considération le cadre historique dans lequel le légalisme kantien se manifeste, on peut comprendre le souci de Kant de préserver à tout prix les premières constitutions imprégnées de républicanisme dont il fallait impérativement fonder en droit la légitimité : la constitution établie, les rebelles doivent rentrer dans le rang. Mais ce légalisme a l’immense avantage de rejeter radicalement, hors de toute légitimité, y compris sous l’angle purement de la légalité, la contrerévolution. Kant se pose ici concrètement en adversaire des légitimistes contre- révolutionnaires.

Dès lors, les conditions de légitimité d’un insurrection visant nécessairement l’établissement ou le rétablissement de la république sont à considérer comme un dépassement historiciste du légalisme kantien. On mettra en relief la légitimité historique, en regard d’un achèvement du projet républicain et de la finalité du progrès humain, de la rupture révolutionnaire. Elle n’en reste pas moins une rupture qui ne peut, en aucun cas, être intériorisée comme norme comportementale et intégrée dans un système éthique. Kant, admettons le sans réticence, écarte de sa pensée politique toute notion de « révolution permanente » et ne conçoit la politique que dans la double exigence morale du légalisme et de la prudence dans l’usage des moyens qui doivent être subordonnés à la moralité de la fin.

Reste à définir les normes permettant de juger du caractère républicain ou non d’un Etat.

Ces normes ne peuvent être instituées que par la communauté internationale et elles existent actuellement : c’est la déclaration universelle des droits de l’homme et ses conventions de sauvegarde. Dès lors la question de la légitimité (éthique et juridique) d’une insurrection violant le droit interne d’un Etat est envisageable si et seulement si cet Etat viole ces conventions qui, gardons ceci à l’esprit, sont des normes juridiques conventionnelles qui contraignent en droit les Etats.

Nous avons évoqué le lieu d’où la critique est à même de juger l’Histoire. Ce lieu est à l’évidence, en regard de ce qui a été dit jusqu’à présent, l’université. C’est de là que part, en droit, le discours dévoilant l’abandon des valeurs républicaines, c’est de là que part la critique armant la conscience collective et c’est de là que se disent les conditions d’un fonctionnement républicain du pouvoir.

Nous conférons, il est vrai, une responsabilité écrasante au philosophe, qui se voit, en raison même de sa situation socio-historique, d’emblée suspecté de subversion et dans le même mouvement invité, voire pressé, à conforter de son discours les pouvoirs en place : n’est-ce pas pour cela que le philosophe est, en fin de compte, salarié ?

En fait, le philosophe (plus largement « l’intellectuel ») se trouve ici dans une position ambivalente face à l’Histoire. En tant que philosophe et enseignant, il se pense spontanément comme inspirateur d’actes historiques, politiques et sociaux concrets… or la réalité est tout autre. Ce sont les faits sociaux et historiques qui lui fournissent les matériaux de la pensée : le murmure du peuple, qui se tourne volontiers vers le philosophe pour y trouver l’écho de ses désirs, prend sens dans la critique philosophique, qui, loin de castrer le peuple de ses rêves, institue en raison critique l’espoir d’émancipation qu’incarnent les utopies.

Kant cherche moins ici à inspirer les contre-révolutions futures que de penser les perspectives et les limites des révolutions contemporaines, en étant attentif à ce fait historique : les révolutions républicaines sont le fruit d’une critique sociale autant que d’une critique philosophique et que le philosophe se doit de préserver les acquis républicains des contre-révolutions, même si le prix historique s’avère être, conjoncturellement et en dépit des avertissements du philosophe, la Terreur imposée à la réaction. En République achevée, nous sommes dans une situation ou toute révolution est impossible puisque la seule finalité légitime, historiquement et éthiquement, d’une révolution est d’ore et déjà atteinte. Dès lors la situation d’une république déliquescente, dévoyée, qui perdrait peu à peu sa légitimité ne saurait être que celle d’une « irrévolution », d’une absence de pensée révolutionnaire, une carence dont la responsabilité incombe à ceux qui détiennent le pouvoir, qui prêterait le flanc aux insurrections contre-révolutionnaires, par essence illégitimes.

Kant ne dicte pas l’histoire, il ne fait, en fait, que tirer les leçons des événements de son temps ; tandis que nous, philosophes héritiers de Kant, craignons de dicter l’histoire actuelle à partir de Kant. Or, il se fait que l’histoire progresse et que les solutions aux problèmes laissés en suspens par Kant furent trouvées historiquement par ceux qui, y compris dans les républiques dévoyées par – pour donner un exemple – la domination et l’exploitation coloniales – trouvent concrètement les formes de lutte qui permettent de sauvegarder l’autonomie de l’individu face à la puissance aveugle des Etats, de conquérir de nouveaux espaces de liberté, de fonder de nouvelles républiques… Quoique nous puissions penser et dire, les acteurs sociaux – ceux qui n’ont rien à perdre que leur dignité humaine dans cette dialectique du maître et de l’esclave et y mettent leur vie en balance – nous dépassent et nous précèdent. Plus qu’à prétendre donner des leçons à l’Histoire nous devrions plutôt chercher à tirer les leçons de leur histoire.

23 mai 1998

notes
1 Kant, Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien (1793), Vrin, p. 42.

2 E. Kant, « L’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique », trad. S. Piobetta, in La philosophie de l’histoire : opuscules, éd. Aubier, 1947, p. 68

3 E. Kant, Vers la paix perpétuelle, éd. Garnier-Flammarion ( GF 573 ), p. 73 et sq

4 E. Kant, o. c., p. 87

5 o. c., p. 108

6 E. Kant, L’idée d’une histoire universelle, o.c., p. 69

7 Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 89

8 cfr. Droit de la force et force du droit / P. Deramaix

9. Kant, Vers la paix perpétuelle, o. c., p. 113


Comment Internet dissout la propriété intellectuelle

La notion de propriété intellectuelle n’est, pour moi, qu’un stimuli économique comme un autre sans aucune valeur morale intrinsèque. Internet en montre sa véritable et unique dimension qui est strictement celle d’une arme économique : un monopole exercé comme une contrainte du plus fort vers le plus faible. Condorcet voulait en supprimer la notion à l’époque de la révolution française au nom de l’égalité et de la justice (« tout monopole est intolérable »), Internet , lui, la dissout ; la PI (propriété intellectuelle) n’a plus aucun sens dans la société numérique.

Qu’est-ce que la propriété intellectuelle ?
« La propriété intellectuelle est l’ensemble des droits exclusifs accordés sur les créations intellectuelles.
Sa première branche est la propriété littéraire et artistique, qui s’applique aux œuvres de l’esprit, et est composée du droit d’auteur, du copyright et des droits voisins. La seconde branche de la propriété intellectuelle est la propriété industrielle.
Celle-ci regroupe elle-même, d’une part, les créations utilitaires, comme le brevet d’invention et le certificat d’obtention végétale, et, d’autre part, les signes distinctifs, notamment la marque commerciale, le nom de domaine et l’appellation d’origine. (Cf Wikipedia). » (1)
Elle apparait très tôt puisque des droits exclusifs ou monopoles sur les recettes de cuisine dans la grèce ancienne sont déja signalés, mais elle prend réellement son essor dans l’explosion de la société mondialisée libérale où généralement les entreprises dominantes d’un secteur imposent aux entreprises dominées le respect des droits exclusifs qu’ils possèdent, afin de les empêcher de leur faire concurrence à terme. La PI (propriété intellectuelle) est une arme économique offensive avant tout.
En matière de droit d’auteur ou copyright (chansons, textes, écrits), elle a surtout été le prétexte de la mise en place de lois visant à contrôler simplement les dires et les écrits de tout le monde (LCEN. DADVSI. HADOPI en France par exemple) sans que le public y trouve un quelconque interêt…. D’arme économique elle est devenue une arme politique déguisée en « monsieur la morale » (tu ne voleras point).
Paradoxalement les tenants des licences libres au lieu d’écorner ces notions de propriété intellectuelle « arme économique » « confiscatrice » ont créé à leur tour une nouvelle forme de propriété « excluante », en donnant à la PI des vertus « morales » donc plus difficilement attaquables. Les licences libres ont réussi à faire basculer la PI dans le domaine de la morale individuelle au même titre que l’étiquette, le respect de l’autre ….
Ils ont réussi à insuffler les germes d’une PI « existante par elle-même » et s’imposant naturellement comme un axiome de notre société occidentale, libérale et bienpensante.
Solide contre liquide
La PI tire sa force des aspects solides et finis des objets sur laquelle elle porte. Un livre a un début, des pages, une fin …et il est parfois facile de reconnaitre des copier/coller d’un auteur à l’autre. Bref le Livre est un objet « fini » « quantifiable » et « reconnaissable ». Un brevet qui s’exerce sur une plante porte les mêmes qualités : on connait la plante, on peut « la toucher », la cueillir bref…elle a une existence matérielle vérifiée et vérifiable. C’est ce que j’appelle « l’aspect solide du monde » c’est-à-dire celui qu’on peut toucher, voir ou manipuler sans que cette action n’en juge la nature.
Les arguments de la PI sont alors faciles car chacun reconnaitra qu’une absence de livre est palpable, que quand vous coupez la plante elle ne vit plus ..bref… les conséquences des violations de la PI sont faciles à expliquer et là encore « montrables ». La copie d’un livre est facile à démontrer car l’objet n’évolue pas en fonction de son lecteur ou de son manipulateur.
Internet – lui – ne permet pas d’opposer les mêmes arguments car le web est liquide. C’est bien pour ça que j’avance le fait qu’il « dissout la PI ».
Quand une musique sous forme MP3 est « multipliée » il n’y a aucune preuve que l’original ne s’en trouve péjoré. Des études d’Harvard ou de l’Université de Rennes montreront même que c’est l’inverse qui se produit. (2).
Quand un article sur internet utilise « le web » c’est-à-dire introduit des liens vers des sites externes, le caractère « fini » de l’objet n’existe plus. Il devient liquide c’est-à-dire que le texte évolue aussi sans que l’auteur initial n’en soit la cause ou en ait la volonté, car ces citations (c’est le cas des sites cités avec des hyperliens) évoluent elles-mêmes sans qu’aucun contrôle ne soit possible dessus. L’article sur article est donc liquide et aucun des attributs traditionnels de la PI ne peuvent logiquement s’appliquer sans des contorsions oratoires.
Quand des internautes posent des commentaires qui illustrent l’article ces contributions externes non voulues par l’auteur finissent par faire parties de l’article au même titre que l’article original. L’oeuvre liquide est forcement collective car elle se nourrit de tous « les autres liquides » qu’elle croise quand elle fait son chemin (« sa diffusion ») ; chemin qui est indépendant des desirata de l’auteur original encore une fois.
L’interaction induite par la discussion ouverte sur un article posé sur Internet fait que l’article évolue et change en fonction des lecteurs à cause de la non linearité de lecture via les hyper-liens ; toute volonté de vouloir en définir un contour fixe – donc copiable et comparable – est vouée à l’échec.
Pragmatisme contre utopie
Il est impossible de protéger un contenu qui évolue avec le temps, change de support et offre une discussion illimitée et intemporelle. Toutes les tentatives (DRM, ect..) visant à contraindre le contenu à ses attributs commerciaux sont vouées à l’échec car elles vont à l’encontre de ce qui en fait sa valeur : sa diffusion .
Il faut donc partir du constat que vos contenus seront copiés que vous le vouliez ou non et donc les construire dans cette optique en y plaçant un ensemble d’éléments (publicités, liens divers) qui vous serviront directement même si « le sourcing » n’est pas établi. Seul l’ego peut en prendre un coup au passage mais c’est le prix à payer pour profiter du grand océan qu’est devenu le web.
Accrocher des licences visant à établir une « propriété » sur des contenus impossibles à protéger, changeant, s’enrichissant avec vos lecteurs et copieurs est une utopie qui amènera ceux qui s’y accrochent à des désillusions sévères ou des banqueroutes.
Etes-vous propriétaire de l’eau dans votre lavabo avant qu’elle coule et le quitte ? Savez-vous quelles sont les goutelettes d’eau qui vous appartiennent réellement ? Quand vous proclamez qu’un écrit posté sur Internet vous appartient vous êtes à la recherche des ces gouttes d’eau.
Les moines copistes du Moyen âge sont les premiers pirates
Les premiers pirates de l’histoire sont sans doute les moines copistes qui copiérent et copiérent sans que les auteurs originaux des livres copiés ne soient un jour ou l’autre rétribulés, remerciés ou même parfois cités. Ils transmettaient la connaissance, vertu qu’ils considéraient comme supérieur à toute forme d’ego, forcement égoiste et personnel placé dans un écrit. Finalement ces livres copiés doivent leur survie à cette même copie – à leurs diffusions – et non aux écrits eux-même en tant que tels.
Il en va de même d’une partie du savoir actuel que la PI « confisque » pour le seul profit des détenteurs des monopoles.
Une partie des pirates d’aujourd’hui sont donc certainement sans le savoir les dignes hériters des moines copistes ; la transmission et la diffusion sont des principes plus utiles à nos sociétés que la confiscation, même si l’idée d’une paternité « morale » sur une oeuvre a pris dans nos sociétés une dimension morale.

(1) http://fr.wikipedia.org/wiki/Propri…
(2) http://www.agoravox.fr/actualites/e…