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révolte et légitimité
P. Deramaix
revu et modifié le 23 mai 1998

« on a raison de se révolter »… militant révolutionnaire ou individualiste rebelle, le révolté affirme sa subjectivité par la transgression de l’ordre établi, rejetant sans concession les règles qui régissent la vie commune. Par son geste, il impose à tous, hors du contrat social, la puissance de sa volonté mettant le pouvoir légitime en demeure de le réprimer. Les raisons de la révolte sont multiples, certaines d’entre elles peuvent se prévaloir d’une aspiration éthique sans faille : même démocratique, la société impose ses contraintes, musèle nos désirs en nous asservissant à la raison économique et force nous est de constater que les mécanismes de représentation politique ne permettent pas jusqu’à présent de concrétiser l’autonomie réelle des individus. La démocratie politique se satisfait encore de la disparité criante des ressources et les relations économiques restent marquées par l’exploitation éhontée du travail d’autrui. La révolte apparaît aujourd’hui encore à l’horizon d’une histoire compulsivement attachée à des figures emblématiques de la libération collective. Geste fondateur de la République, la révolte populaire nous apparaît comme l’issue des injustices sociales et, quand bien même l’horizon de notre temps s’obscurcit des passions identitaires les plus régressives, les zones en marge de nos sociétés replètes frémissent au rythme des colères des cités et de leur répression policière. Des émeutes ouvrières de juin 1848 aux happenings étudiants de 1968, les barricades se dressent dans les lieux stratégiques de la cité, inscrivant dans la mémoire collective l’expression populaire de la révolte, celle d’une collision frontale et décisive avec la maréchaussée. L’amoncellement mi-guerrière mi-ludique des pavés parisiens apparaîtrait aujourd’hui comme la manifestation d’une nostalgie ringarde, pourtant les affrontements banlieusards répercutés par la télévision montrent que la guerre sociale n’est pas terminée.

Il y a un danger certain à mettre en doute la légitimité de l’insurrection. Le risque serait d’avaliser ce qui, dans les structures actuelles de pouvoir, devrait être aboli en condamnant d’avance toute désobéissance, toute révolte, en raison même de la légitimité du pouvoir démocratique qu’elle menacerait dans ses fondements. Or, il importe de prendre garde de préconiser l’obéissance aveugle aux ordres immoraux provenant d’un Etat en rupture de contrat social et de légitimité.

Telle serait cependant la position d’Emmanuel Kant, que l’on pourrait sans trop de peine convoquer en défense de tous les Papon de la République, en citant ce texte digne de figurer, semble-t-il dans les anthologies de la contre-révolution.

“[…]toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en acte le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rebellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’Etat, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ?” (note 1)

Serions-nous en présence d’un apologie de la soumission ? Kant fait-il acte d’une réddition inconditionnelle du citoyen face à la violence d’Etat ? Prononce-t-il la condamnation morale de toute révolution, voire de toute opposition extra-institutionnelle ?

Il y aurait dans ce cas quelque obscénité à évoquer Kant comme le fondateur de la pensée critique, garant de l’autonomie du sujet et des libertés politiques revendiquées par les Lumières et l’on pourrait se demander s’il n’y aurait pas quelque immoralité à enseigner Kant dans un monde déchiré par ces fractures socio-économiques trop criantes pour que l’on ne cherche pas dans la rupture radicale avec l’ordre établi l’espoir d’une humanisation de l’humanité.

Cette interprétation de Kant comme le garant de la contre-révolution me paraît abusive. Elle est même un contresens radical dans la mesure où c’est précisément à partir de Kant que l’on pourra concevoir la légitimité d’une insurrection. De plus, nous pourrons prendre, à partir de ce texte cité ci-dessus, la mesure de l’espace de liberté que l’ordre Républicain garantit au citoyen dont la marge de manoeuvre, même extra-instutionnelle, n’est pas négligeable en cas d’égarement de la République.

Les frontières de la légitimité.

Situons clairement le cadre du propos : sur ce plan, Kant est sans équivoque. C’est dans une république que l’insurrection s’avère un crime. Une république – Etat constitutionnellement soumis au droit et exprimant la volonté du peuple – est une société ouverte, disposant d’un espace public où les décisions politiques peuvent être librement discutées par l’ensemble des citoyens et légitimement débattues par les représentants du peuple. C’est strictement dans ce cadre républicain que doit se comprendre la condamnation morale de la rébellion et de l’opposition illégale.

Autre restrictif dans la condamnation kantienne : même dans le cas où l’Etat viole le contrat social,  » il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence « , c’est à dire en faisant usage de contraintes matérielles qui ne seraient pas explicitement prévues par le droit. Ce que Kant affirme est donc, dans un Etat de droit, la primauté absolue du droit. La question finale se situe en conséquence dans cette perspective : car le problème qui se pose à Kant est celui-ci : en dehors de l’Etat qui peut s’instituer comme législateur ? qui peut dire le droit ?

D’une certaine manière, ce questionnement fait écho à la réponse hobbésienne que l’on considère traditionnellement comme l’apologie du pouvoir absolu où l’Etat détient le monopole de la violence et du pouvoir de légiférer. Dans le cas présent, nous ne sommes pas dans le cadre d’un Etat totalitaire. Même dévoyée, la république confère au peuple la possibilité institutionnelle de destituer le législateur, par le biais du changement électoral, ou tout autre procédure légitime. D’autre part, la République instaure l’autonomie du législatif face à l’appareil exécutif de l’Etat. Le législateur peut donc librement contester toute loi existante sans subir une quelconque pression policière ou judiciaire. Faute de cette possibilité, la république cesserait d’être elle-même pour devenir despotisme.

Placer la condamnation de Kant dans le cadre strict de la défense de la République induit naturellement la question de la légitimité de l’insurrection hors de ce cadre. Mais cette thèse repose sur un prérequis qui est celui d’une définition claire et consentie des critères qui permettent d’établir avec certitude le caractère républicain d’un régime. De plus, même en présence d’une telle certitude, nous restons en face à la question suspendue : qui peut s’autoriser à juger du caractère républicain d’un Etat ?

Nous avons là deux problèmes à résoudre : d’une part définir la République et préciser le lieu d’où peut surgir un jugement autorisé sur la République. D’autre part évoquer le problème logique, toujours en suspens, de l’auto-dissolution de la république. L’histoire nous apprend qu’elle est factuellement possible – le tragique destin de la République de Weimar en est un exemple – mais il reste à y donner une réponse de droit, qui nous permette d’affirmer, en toute légitimité, que cette autodestruction porte aussi sur la légitimité du pouvoir et qu’en la circonstance, l’insurrection visant à « restaurer la république » n’est pas objet de la condamnation kantienne.

Recherchant les conditions d’une constitution civile parfaite et universelle, Kant évoque la situation paradoxale d’une humanité qui, cherchant à limiter les abus commis par des individus assujettis aux passions, donne un maître lui-même imparfait. « De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois ». (note 2)

Cette difficulté de fait impose une réponse qui ne soit pas que pragmatique. Une solution de « droit » est exigible comme condition de la légitimité du pouvoir institué sans laquelle on serait face à une situation de fait, historiquement conjoncturelle, qui, tout en pouvant être satisfaisante, nous interdirait d’arguer d’un autre droit que celui de la force, fut-elle rusée et munie de gants de velours. Agnostiques, nous ne pouvons compter sur la sujétion du maître à une quelconque volonté divine, et doutant même de la pérennité de l’ordre naturel (qui ne pourrait être reconnue qu’au prix d’un naturalisme antihumaniste), nous ne pourrons trouver que dans l’homme les sources légitimes de la limitation du pouvoir dévolu aux chefs d’Etat.

Tracer les frontières de la légitimité insurrectionnelle nous amène en conséquence à opérer deux distinctions fondatrices du droit : celle des sources de la légitimité du pouvoir et celle de la nature du pouvoir d’Etat. Cette dernière dépendant des premières. Par ailleurs, mais cela sera traité par la suite, nous devrons tracer les limites de la transgression au sein d’un Etat légitime. Kant définit l’insurrection criminelle comme l’exercice d’une violence illégitime à l’encontre de la violence légitime du pouvoir. Cette définition requiert au préalable que l’on définisse la violence elle-même et les conditions de sa légitimité. Si nous nous accordons sur une définition restrictive de la violence vue comme contrainte physique sur des personnes, on pourrait parfaitement concevoir un espace de transgression qui, tout en étant illégitime (ou posant la question de la légitimité du pouvoir) et donc sujet à répression, reste admissible en regard des impératifs moraux et en particulier en regard de la préservation des droits légitimes d’autrui.

La République comme autorégulation interne du pouvoir.

Dans « vers la paix perpétuelle » (note 3), Kant stipule (dans son 1er article définitif en vue de la paix perpétuelle) que la constitution civile de chaque état doit être républicaine et instituée :

* d’après les principes de liberté des citoyens
* d’après la loi de leur égalité (comme citoyen)
* d’après les principes de dépendance de tous envers une législation unique

Nous retrouvons dans la formulation cette devise française trop connue pour être rappelée ici : à la liberté et l’égalité s’adjoint l’idée de fraternité comme partage d’une référence législatrice commune. Le sens commun a profondément altéré l’idée de fraternité, vécue aujourd’hui comme l’exercice d’une convivialité chaleureuse faisant nostalgiquement référence à une unité familiale ancestrale. La fraternité nous renverrait aux jeux et aux facéties de l’enfance, à la complicité ou la connivence de ceux qui s’identifient au clan, rejetant hors de l’espace de convivialité ceux qui, par leur origine, ne saurait être qualifié de frère. La fraternité républicaine ne doit pas être confondue avec le cousinage du clan, elle résulte d’une sujétion commune au même Père symbolique qui, en l’occurrence, se trouve être la Loi comme expression de la volonté générale. La référence dont il est question ici ne doit pas être prise comme l’évocation généalogique d’un ancêtre commun, ce qui n’aurait aucun sens à la mesure des multiples migrations et métissages historiques qui élèvent le territoire national à une dimension cosmopolite, lui confèrant la mission d’être un lieu d’échange et de rencontre interculturelle ; elle doit être cherchée dans l’institution commune de la Loi issue d’une convention établie par une communauté d’hommes et de femmes, issus de divers horizons, partageant un espace territorial et culturel et cherchant à se libérer d’un destin historique conjoncturellement placé sous le sceau de la communauté.

La distinction kantienne entre république et démocratie repose sur une typologie des Etats qui n’est pas sans intérêt. Kant catégorise les formes de l’Etat selon la répartition du pouvoir et les modalités de son exercice. La répartition peut être autocratique (pouvoir d’un seul), aristocratique (pouvoir de quelques uns), démocratique (pouvoir de tout le peuple). Quand à la forme de gouvernement, elle peut être despotique ou démocratique selon que les pouvoirs exécutifs et législatifs y sont confondus ou séparés. L’extension du pouvoir (de l’autocratie à la démocratie) reste chez Kant secondaire ; elle exprime simplement un état évolutif, entendu que le progrès réside dans une extension de plus en plus large de la représentation, ce qui – il importe d’insister sur ce point – ne doit pas être confondue avec le nombre de gouvernants. C’est dans la séparation des pouvoirs exécutif et législatif, plus que dans l’ampleur de la participation au processus décisionnel que l’on cherchera le critère essentiel du républicanisme.

Pour Kant, la démocratie (pouvoir de tous) présente un caractère aporétique, ce qui le conduit à la catégoriser comme despotique : « des trois formes d’Etat, celle de la démocratie est au sens propre du mot, nécessairement un despotisme parce qu’elle fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d’un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n’est pas d’accord), par suite une forme d’Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident – ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même et avec la liberté » ( note 4 )

Une telle position exclut catégoriquement la démocratie directe comme une impossibilité logique : « le législateur ne peut être, en une seule et même personne, en même temps l’exécuteur de sa volonté » ; une démocratie où le peuple serait le législateur en même temps que l’exécutif oblitère, en fait, le concept de droit au profit du fait, c’est-à-dire qu’elle instituerait la force exercée par le peuple sur le peuple comme seule source de droit. On en vient ici à un despotisme total (parce que exercé par tout le peuple) fusionnant les volontés particulières en un consensus et abolissant la liberté individuelle au profit du contrôle total.

Les diverses formes de pouvoir républicain s’inscrivent dans un processus évolutif. Kant argue toutefois que le passage du despotisme au républicanisme est d’autant plus aisé que « le personnel du pouvoir de l’Etat (le nombre de dominant) est petit », laissant aux diverses formes de républicanisme la possibilité d’évoluer historiquement vers une démocratie plus large, sans aboutir cependant – en raison de l’aporie évoquée par Kant – à la démocratie directe. Le régime républicain sera par conséquent toujours représentatif : le peuple acceptera contractuellement de se démettre de son pouvoir au profit de représentants élus, la séparation entre le législateur (les élus) et l’exécutif (l’administration du peuple) étant garantie constitutionnellement. En fait, Kant semble privilégier un élargissement de la représentation ce qui suppose une restriction du nombre de représentants. Le paradoxe est apparent seulement : peu nombreux, les élus devront prendront plus aisément en considération l’intérêt général dans la mesure où leur situation dépend de la volonté d’un plus grand nombre. Cependant réduire l’exercice du pouvoir à l’autocratie d’un despote éclairé est loin d’être sans danger : à l’objectivité de la volonté générale se substituerait la subjectivité propre du chef d’Etat, qui même élu, imposerait à tous, avec la plus grande légitimité, les mesures élaborées à partir de sa propre singularité. Or la singularité d’un seul ne saurait se prévaloir d’une légitimité universelle que s’il est fait totalement abstraction, dans l’exercice du pouvoir, des passions et des intérêts privés. C’est porter trop de crédit à la rationalité du prince dont le pouvoir doit, par prudence, être tempéré par celui d’un législateur « collectif ».

La République devra donc évoluer de l’autocratie éclairée à une forme particulière d’aristocratie fondée, sur le mérite plus que sur le rang dévolu par la naissance. L’aristocratie kantienne sera en conséquence une méritocratie fonctionnelle. Dans sa forme achevée, elle sélectionne l’encadrement de l’Etat sur un double critère : une compétence académique reconnue par l’Ecole sera requise de la fonction publique tandis que la compétence politique exigée des représentants et assurée par les formations partidaires, qui préselectionne les candidats, ne pourra être avalisée que par les élus.

Une autre raison conduit Kant à restreindre aristocratiquement l’exercice du pouvoir : s’il se conquiert volontiers, il ne s’abandonne que sous la contrainte, de sorte qu’il est plus aisé de destituer un monarque despotique que d’en finir avec une démocratie (« c’est impossible d’y parvenir dans une démocratie autrement que par une révolution », écrit-il) où c’est tout le peuple qui doit abandonner sa souveraineté directe au profit de ses représentants.

Les conséquences de ce distingo dans la critique de l’insurrection sont claires. Cette dernière ne pourrait être légitime que dans la mesure où elle permet le passage d’une forme despotique (démocratique ou non) à la forme républicaine du pouvoir, tandis qu’elle resterait illégitime dans les Etats républicains autarciques ou aristocratiques (méritocratiques) dont l’évolution historique doit s’accomplir dans le respect des formes légales, permettant l’extension graduelle de la représentation populaire et la rationalisation de l’exercice du pouvoir.

Si nous rejetons l’insurrection comme illégitime dans le cadre républicain, il nous incombera de penser les modalités concrètes de la limitation du pouvoir. Nous sommes placés, que nous le voulions ou non, devant une situation de fait : le législateur voit l’exercice de sa fonction dans une double perspective. D’une part, il cherchera à réaliser la mission dont il est chargé par l’électeur et d’autre part, il travaillera à conserver son rang, autant par la légitime entreprise de persuasion politique que par la plus discutable tendance à orienter sa législation en fonction de son intérêt propre. Quelles limites cette corruption du pouvoir pourra-t-elle rencontrer légitimement sinon dans des dispositions juridiques propres à restreindre le pouvoir du législateur ? Le législateur se verra en conséquence contraint de s’auto-mutiler en quelque sorte pour légiférer dans une plus grande stabilité. Ce travail n’est rendu possible que dans la mesure où un miroir critique est tendu vers la subjectivité du législateur, qui, en fonction et dans l’exercice de sa tâche, n’est peut-être pas à même de faire preuve de la plus grande lucidité. L’opinion publique, expression collective de la volonté populaire, reste trop manipulable et sujet aux affects des passions politiques et des intérêts sectoriels pour pouvoir prendre en charge efficacement cette fonction critique, non pas que la critique du peuple ne doive pas être entendue, mais parce que le murmure populaire se contente de manifester d’une manière symptomatique les dérives du pouvoir. Le caractère symptomal de l’opposition populaire impose une distanciation critique autant à l’égard de celle-ci qu’à l’égard des intérêts propres du pouvoir de sorte que le philosophe, prenons cette fonction au sens large du terme, sera l’agent privilégié d’une médiation entre le législateur et la volonté populaire.

Ce que Kant conseille en matière de relations internationales, à savoir de « consulter les maximes des philosophes concernant les conditions de possibilité de la paix publique »(note 5) n’est pas, ne peut être, l’objet d’une disposition contraignante : l’article reste secret, c’est-à-dire qu’il relève d’une relation informelle qui ne saurait assujettir d’une quelconque manière le souverain à une caste instituée de « philosophes ». La seule source du pouvoir reste, en République, le peuple qui se dote de représentants. Mais ces derniers, pour assurer efficacement et rationnellement leur mission, se doivent d’être éclairés si des circonstances particulières comme l’urgence historique risquent d’oblitérer leur sens critique au profit d’une subjectivité passionnée : « détenir le pouvoir corrompt inévitablement le jugement libre de la raison ». Kant ne revendique nullement la royauté du philosophe et ne compte pas plus sur la sagesse philosophique du prince… pour lui, le philosophe parle d’un lieu – l’université – qui est par nature dégagé des affects et des intérêts particuliers fussent-ils propres à une nation. De sorte que le philosophe qui met sa compétence au service d’un nationalisme – c’est-à-dire au service des intérêts particuliers d’un Etat dans le concert des Nations – ne pourrait que dévoyer la philosophie. Il en est de même s’il se met au service d’un parti, d’un groupe ou d’une fraction du corps social.

De sa position particulière, en marge du pouvoir, le philosophe est à même d’éclairer le législateur sur les limites du pouvoir qui lui est confié sans que, pour autant, il puisse se substituer au juriste dans l’établissement des limites légales instituant la protection du citoyen.

Un double champ s’offre ainsi à la réflexion. Sur le plan interne, l’Etat doit trouver pouvoir fonder sa propre régulation, tandis que sur le plan externe, il rencontre comme contrainte factuelle le pouvoir exercé par le reste de la communauté internationale. Rationaliser ces contraintes externes autant que fonder, sans se démettre de sa propre légitimité, la limitation de son pouvoir seront deux exigences qui, en raison de la corruption propre du pouvoir, resteront partiellement insatisfaites tant que le politique sera seul à les assumer. Le problème résulte de l’impossibilité, relevée ailleurs par Kant, de s’autoriser soi-même et de fonder, sans le recours à un tiers, sa propre raison. Si le sujet lui-même se défait de sa propre rationalité, en s’enfermant dans le cercle clos de sa subjectivité prétendument libérée de l’emprise de la raison, il devra trouver ailleurs qu’en lui-même les normes qui lui permettront d’agir efficacement. La raison lui sera dictée par les faits, à défaut d’être assumée librement. Dans le champ du politique, la soumission au fait équivaut pratiquement à accepter la contrainte de la violence et voir ainsi la force supplanter le droit. Or, si l’on veut sauvegarder l’autonomie du sujet, individuel ou collectif, force nous est de préserver un espace public d’argumentation, soumis à l’emprise de la raison, où se confrontent les subjectivités et les intérêts divergents et d’où peut émerger la référence commune d’une vie pacifiée. Dans cet espace public se trouve être un lieu stratégique parce que, théoriquement, protégé des enjeux de pouvoirs et d’intérêts empiriques. Ce lieu à la fois public et clos n’est autre que l’université. Ce terme ne désigne pas seulement l’institution académique (les Universités) au sein duquel se transmet de manière autorisée le savoir des élites. C’est avant tout un lieu où s’élaborent, du point de vue de l’universel (et en l’occurrence d’un point de vue cosmopolitique), hors du champ des intérêts sociaux, économiques, politiques qui traversent l’espace social, les normes – logiques, épistémologiques, éthiques – qui encadrent la discussion publique préalable aux décisions concrètes. Le pouvoir de l’université ne sera donc pas un pouvoir institué, mais une source à partir duquel une parole autorisée autant qu’indépendante s’énonce à propos du pouvoir, définissant entre autres, sa portée et ses limites.

C’est en conséquence de l’université que se produira donc le discours critique du pouvoir, discours qui trace la solution à la fois logique et juridique de ses apories dont l’issue prend en premier lieu la forme d’un garde-fou interne. Le franchissement de cette barrière juridique compromet aux termes de la loi la légitimité du pouvoir. Dans cette optique, une république se dotera, pour se prévaloir de sa nature républicaine et donc de sa légitimité, d’une constitution soumettant le pouvoir de l’Etat à des normes précises protégeant le citoyen contre les abus. Historiquement le principe du droit constitutionnel se concrétise par l’énumération, par l’Etat, des droits fondamentaux des citoyens, et la garantie des possibilités de recours juridique à l’encontre de l’Etat en cas d’abus, donnant au citoyen la responsabilité de la vigilance démocratique. Cela implique, naturellement, une stricte séparation des pouvoirs.

la régulation externe ou émergence du droit cosmopolitique.

Ce dispositif interne interne ne suffit pas, car un Etat pourrait se prévaloir d’une situation exceptionnelle (pré-guerre civile par ex) pour suspendre les garanties constitutionnelles… un contrôle externe s’impose. Or, qui peut contrôler de manière externe un Etat sinon la communauté internationale ? Kant pressent clairement la nécessité d’une éthique des rapports internationaux dans la 7e proposition où il  » lie le problème d’une constitution civile parfaite au problème de l’établissement des relations régulières entre les Etats » (note 6). Dès lors, surgit l’idée du droit international pressenti par Kant et dont les principes sont formulés dans « vers la paix perpétuelle ».

Concernant notre question nous pourrons penser dans une perspective kantienne à :

a. une convention internationale entre les Etats s’engageant à respecter les normes démocratiques. La Convention internationale de sauvegarde des droits de l’homme est de cet ordre.

b. une instance exécutive internationale capable d’intervenir efficacement à l’encontre d’Etats qui abuseraient de leur pouvoir ou menaceraient les conventions de droit international. Cette structure supraétatique n’aurait d’autre fonction et pouvoir que d’assurer le respect des constitutions et des conventions établies entre les Etats. On pourrait naturellement penser à l’ONU tout en gardant à l’esprit que le pouvoir y est exercé par les Etats représentés au Conseil de sécurité plutot qu’il ne reflète celui des « citoyens du monde » dont les intérêts s’expriment plutôt par la représentation des ONG.

En conséquence la question de la légitimité d’un Etat trouve sa réponse :

* en cas de doute sur la légitimité de l’Etat, la décision incombe à la communauté internationale, par le biais d’instances internationales.
* le droit des peuples, des citoyens, des hommes, s’exprime par le biais de ces instances internationales qui doivent les défendre et les représenter.

Ainsi la communauté internationale, par le biais d’instances représentatives de l’ensemble de l’humanité et garantes des droits fondamentaux, est à même de réguler la violence interne des Etats. Mais comment la violence externe des Etats peut-elle être régulée ? Le problème fait l’objet précisément de « Vers la paix perpétuelle », qui, en fin de compte, déplace sur la scène internationale la question de la violence intersubjective au sein de l’espace national. Les nations deviennent, comme Etat, des « personnes morales », contraintes de trouver une forme rationelle de convivialité et d’instituer conventionnellement un « droit international ».

Pour Kant, la paix ne relève pas d’un ordre naturel mais découle de l’institution du droit cosmopolitique régissant les relations internationales selon les principes du respect mutuel de la souveraineté, de la transparence communicationnelle, du désarmement et d’une limitation des violence guerrières. Plus que sur une autorité supraétatique, Kant compte sur la dynamique propre de la fédéralisation des Etats et sur la rationalité intrinsèque de la forme républicaine des gouvernements pour assurer la paix. On pressent ici l’idéalisme de la démarche qui suppose, en prérequis, une rationalité toute transparente à la fois des gouvernants et des citoyens, qui, suppose-t-il seraient d’emblée réticents aux entreprises expansionnistes ou guerrières menées au nom de la nation. C’est faire fi des passions collectives qui trouvèrent leur concrétisation dans les nationalismes du siècle suivant.

L’interrelation étroite entre l’établissement des républiques et la pacification internationale ne réside pas seulement dans la conscience collective des désastres causés par une politique belliciste qui inciterait les citoyens à faire pression en faveur d’une politique de paix, mais surtout dans l’existence d’une contrainte externe qui résulte d’une transposition, à l’échelle internationale, de l’Etat de nature qui prévalait avant l’institution du droit. Kant inscrit son projet dans une démarche institutionnaliste sans pouvoir trouver les formes concrètes d’un Etat supranational : le fédéralisme, affirme-t-il,  » serait une alliance des peuples mais cela ne devrait pas être pour autant un état des peuples. Car il y aurait contradiction : comme chaque Etat contient le rapport d’un supérieur (qui légifère) à un inférieur (qui obéit, en l’occurrence, le peuple) plusieurs peuples en un Etat ne formeraient qu’un seul peuple, ce qui (puisqu’ici nous avons à examiner le droit réciproque des peuples dans la mesure où ils forment autant d’Etats différents et ne doivent pas se fondre en un Etat) contredit l’hypothèse « (note 7 )

Ce sera donc dans l’établissement d’un contrat inter-national – le “ fédéralisme d’Etats libres ” – que la paix pourra être instituée comme convention de non agression – l’alliance de paix – librement établie entre Etats souverains et égaux. La contrainte s’exerce donc en droit plus qu’en fait, c’est-à-dire qu’elle opère comme une logique relationnelle selon laquelle, faute de convention, la puissance dissuasive suffirait à instaurer, comme fait, une non belligerence précaire. Récusant le “ droit à la guerre ”, Kant conclut que, pour éviter le châtiment mérité d’un anéantissment réciproque – “ la paix perpétuelle dans la vaste tombe qui recouvre toutes les horreurs de la violence ainsi que leurs auteurs ” – la raison ne peut “ que s’accommoder de lois publiques de contraintes et de constituer ainsi un Etat des peuples ”. Si nous considérons avec Kant, que l’autonomie républicaine des Etats est une condition de l’établissement de relations internationales pacifiques, on devra admettre que les Etats sont en droit – dans le cadre d’une alliance – d’agir en vue de la préservation des libertés républicaines. Aussi, la stabilité des république pourra être garantie, en toute légitimité, par le jugement de la communauté internationale, dans la mesure où cette communauté émerge d’une alliance fédérale. Cette dernière ne doit pas abolir la souveraineté et l’autonomie nationales – Kant insiste sur le particularisme linguistique et “ religieuse ” des peuples qui font obstacle à la fusion totale des Etats en un empire mondial et le cinquième article préliminaire stipule clairement, comme condition de la paix, le respect de la souveraineté et la non-ingérence dans les affaires intérieures. Mais s’il est exclu de mettre en oeuvre une menace militaire ou de tenter de l’extérieur la subversion d’un despotisme, rien n’interdit de compter sur le commerce et les échanges culturels pour favoriser le désir d’autonomie et de liberté des peuples asservis.

Il est de la nature rationnelle de l’homme d’instituer le droit pour échapper à la sauvagerie de la nature dépourvue de finalité parce que inconsciente des conséquence des actes, toute la philosophie kantienne de l’histoire tend en conséquence à substituer la logique du droit à celle de la force.

A défaut d’un tel droit, la communauté des nations ne saurait être régulée que par la violence naturelle des hommes, le droit naturel à l’autodéfense. Ce serait le retour à la dissuasion par la vendetta : à l’ordre de la justice et du droit se substituerait le destin de la vengeance implacable, les Erynies qui, dans l’ordre du monde, prend de nos jours la figure terrible de la dissuasion nucléaire. La perspective de la destruction mutuelle assurée dissuaderait les Etats de toute agression…et cette perspective n’est réelle que si chaque Etat dispose du potentiel de menace et est prêt à en user effectivement. Dans le continent asiatique de nos jours comme en Péloponnèse antique, c’est Athéna qui est sera à même à nous délivrer de ce destin, qui nous enchaîne à nos armes, en instituant, à l’échelle mondiale, la justice entre les nations.

A ces égard, il faut reconnaître que Kant n’échappe pas à la candeur propre à une pensée encore largement utopique. En 1795, sa revendication n’a pas encore trouvé, pour la plus grande part, écho dans l’histoire concrète : l’indépendance des Etats, l’autonomie et leur souverainté des peuples, la conscience républicaine et l’intégrité des belligérants (requise dans le sixième article) ne pouvaient être présentés que comme l’aboutissement d’une prise de conscience éthique et politique encore embryonnaire de sorte que l’anticipation d’un ordre international ne pouvait pleinement tenir compte d’une réalité historique que l’on ne pouvait pleinement percevoir qu’un siècle plus tard, à la faveur de l’apogée des nationalismes expansionnistes.

L’espace de l’Histoire et l’insurrection légitime.

En regard de l’Histoire, nous pouvons légitimement s’en tenir à un quant-à-soi non dénué de scepticisme surtout si l’on prend en considération que Kant n’envisageait les rapports politiques en faisant abstraction des intérêts socio-économiques. L’ouverture de l’espace social est présentée comme le désir, tout à fait justifié, d’une liberté et d’une transparence communicationnelle mais, cette revendication répondait à une rationalité qui n’était pas que philosophique : le libre échange contractuel portait avant tout sur les marchandises. Les frontières à abattre n’était pas qu’idéologiques, ni même politiques, elles étaient aussi douanières dans l’espace économique qu’était la nation. Instaurer la république consistait aussi à instaurer l’égalité des producteurs et accorder une pleine liberté d’échange économique par un processus d’unification politique et administrative répondant à l’évolution technologique. Cependant, le libéralisme économique et l’égalité citoyenne mise au service de la bourgeoisie allait rapidement instaurer de nouvelles formes de domination rendues possibles par la prolétarisation des artisans et d’une fraction de la paysannerie. Mais c’est là un processus social ultérieur que Kant, pris dans le courant ascendant des Lumières et des révolutions républicaines, ne pouvait que pressentir d’une manière diffuse en évoquant par exemple, les conquêtes coloniales « conduite inhospitalière des Etats civilisés ». Ce que Kant ignore ou méconnaît, c’est la causalité économique des conflits, confondant, sans doute en raison des pratiques politiques de l’ancien régime, la raison subjective du prince pour qui la guerre est question de possession personnelle de territoire, avec des causalités plus complexes, encore indiscernables mais non moins réelles, qui favoriseront, à la mesure du développement du capitalisme, les conflits futurs.

Quelle place reste donc à l’opposition extra-institutionnelle en ces circonstances où l’Etat viole ses propres règles éthiques ? Même dans une perspective kantienne on peut admettre qu’il y a conflit de droit. La rébellion contre l’autorité républicaine est certes, pour Kant, une faute morale : aucune république ne serait possible (de même qu’aucune paix civile, nationale ou internationale serait possible) si chacun pouvait se prévaloir subjectivement d’un droit à la rébellion. Dès lors un Etat républicain ne peut qu’adopter une attitude répressive, conforme à la constitution et à ses propres règles, à l’égard de l’insurrection civile et de la désobéissance. D’autre part, dans l’hypothèse où un Etat imposerait régulièrement (c’est à dire conformément au formalisme juridique) un ordre contraire à l’éthique, nous serions en présence d’un conflit de droit autant que de conscience. L’exécution de l’ordre, l’obéissance, viole la morale et doit être évaluée à l’aune commune de l’universalisation de la maxime : à supposer que l’acte ordonné soit volontaire et libre, serait-il pour autant éthique ? est-il universalisable comme maxime ? Si ce n’est pas le cas, le conflit de droit apparaît et intervient à ce niveau la légitimité éthique de l’objection de conscience et d’une désobéissance civile.(note 8) La contradiction entre le devoir de désobéissance et celui du respect de la légitimité de l’Etat de droit (fondant la position de Kant) est résolue dans l’acceptation volontaire de la sanction résultant de la désobéissance civile, qui distingue l’objecteur de conscience du simple délinquant. Relevons aussi que Kant rejette les formes violentes de la résistance « opposant la violence à la violence » mais ne dit rien, formellement, quant à une résistance passive, ou quant à la désobéissance civile au sein de la République.

Cependant l’histoire n’est pas tissée que d’oppositions légales ou non-violentes. L’ordre actuel du monde est le fruit d’une succession inextricable de ruptures, de violences, de massacres dont on ne peut qu’avec peine dégager le sens. En restant du point de vue kantien, c’est-à-dire sous-tendue d’une éthique universalisable, nous pouvons admettre qu’il subsiste, au coeur des passions historiques, une zone où la insurrection garde sa légitimité. Cette dernière se situe dans une zone de tension où le devoir d’obéissance se heurte avec les droits des personnes qui subissent, contre leur gré, les conséquences du légalisme. Nous pourrions dresser une casuistique complexe mettant en regard les situations résultantes de l’universalisation des divers comportements possibles, pour confronter en fin de compte les conséquences rationnellement prévisibles de l’assentiment au pouvoir à celles de la désobéissance civique, à la fois du point de vue de ceux qui instituent le droit que de celui qui subissent l’injustice. Cependant un tel exercice n’aurait d’autre intérêt que de mettre en évidence la vanité d’une éthique détachée des conditions concrètes d’existence. Pour celui qui subit l’injustice, une injustice structurelle s’entend, il n’y a d’autre ressource que de résister, sauf à consentir à la perte de son autonomie et, finalement, de son humanité. Le fait est que les opprimés n’attendent pas l’avis du philosophe pour se révolter. Dès lors, le penseur ne pourra que rendre compte d’une situation historique et à accomplir lui-même le choix éthique le situant du côté de l’opprimé ou de l’oppresseur. Aussi l’éthique kantienne, appliquée dans le champ politique, ne pourra prétendre à d’autre pertinence qu’à celle d’être un cadre général d’orientation de la pensée : la critique opère en partant des faits plus qu’en modélisant théoriquement des situations fictives. Cependant, il peut être utile de dégager en creux, à partir de la condamnation kantienne de l’insurrection, les conditions de la légitimité d’une insurrection politique éventuellement violente. Elles se déduisent de ce qui a été dit plus haut.

* Si l’Etat en question n’est pas une république, c’est-à-dire ne trouve pas sa source dans la pouvoir du peuple, le peuple dispose du droit à s’insurger pour prendre le pouvoir et se faire représenter.
* La force est légitime en tant que modalité d’application du droit international et des conventions prévues pour la sauvegarde des droits humains ; c’est à dire en tant que sanction institutionnellement prévue par le droit international.
* Si l’Etat s’autodétruit comme république et dans l’hypothèse où la communauté internationale s’avère impuissante ou n’a pas la volonté d’intervenir, en droit, pour rétablir la république, nous sommes en présence d’une contre-révolution aboutie, situation historique qui nécessite une nouvelle révolution républicaine.

Cependant, nous devrons admettre, à la lecture des appendices de « vers la paix perpétuelle », que Kant se refuse à admettre explicitement une telle légitimité. La rupture du contrat social, ou d’une alliance cosmopolitique, lui apparait hautement dangereuse, de sorte qu’il escompte avant tout sur la rationalité des gouvernants et des citoyens, ainsi que sur les mécanismes internes de régulation, pour pallier les égarements ou les trahisons conjoncturelles. Le passage du despotisme (qui résulterait de l’inachèvement du projet républicain) au gouvernement républicain est dépendante d’une maturation progressive de la conscience collective qui, loin de se définir comme une volonté de souveraineté populaire, se traduit par l’assentiment à l’idée de l’autorité de la loi. La loi doit apparaître au peuple comme détentrice d’un pouvoir physique. Ce que Kant requiert est en fin de compte la reconnaissance intériorisée de l’impératif catégorique plus que la soumission à la volonté d’un maître. L’autorité s’impose, pour Kant, comme une force logique contre laquelle il est impossible, sauf irrationnalité et immoralité essentielle, de s’insurger.

Mais la révolte en vue de se doter d’une constitution plus juste lui parait dotée d’une légitimité partielle qui rend illégitime la contre-révolution tout en maintenant les révolutionnaire hors de la légalité : « même si une constitution plus conforme à la loi avait été imposée d’une manière non conforme au droit, par la violence d’une révolution résultant d’une mauvaise constitution, il ne faudrait cependant pas tenir pour licite de ramener le peuple à l’ancienne constitution, bien que tous ceux qui se seraient mêlés pendant la révolution, par la violence ou par la ruse, à celle-ci, devraient se soumettre, à bon droit, aux sanctions dont sont passibles les rebelles » (note 9) .

Situant la légitimité de la révolution républicaine dans le cadre d’une vision téléologique de l’Histoire, Kant maintient les actes de rébellion hors du droit mais en accepte la légitimité de l’ordre qui en émerge. Implicitement, Kant met en relief le caractère aporétique de l’insurrection républicaine, légitime quant à son but, mais illicite quant à sa forme, que l’on pourra rapprocher des gestes de désobéissance civique, où le citoyen se refuse à obéir à un ordre immoral tout en acceptant et revendiquant la sanction pénale. Le rebelle, même victorieux, reste à bon droit passible de sanctions. Certes, les faits démentent la théorie : victorieuse, l’insurrection glorifie le geste rebelle et réprouve, comme trahison historique, les réticences légalistes. Mais si l’on prend en considération le cadre historique dans lequel le légalisme kantien se manifeste, on peut comprendre le souci de Kant de préserver à tout prix les premières constitutions imprégnées de républicanisme dont il fallait impérativement fonder en droit la légitimité : la constitution établie, les rebelles doivent rentrer dans le rang. Mais ce légalisme a l’immense avantage de rejeter radicalement, hors de toute légitimité, y compris sous l’angle purement de la légalité, la contrerévolution. Kant se pose ici concrètement en adversaire des légitimistes contre- révolutionnaires.

Dès lors, les conditions de légitimité d’un insurrection visant nécessairement l’établissement ou le rétablissement de la république sont à considérer comme un dépassement historiciste du légalisme kantien. On mettra en relief la légitimité historique, en regard d’un achèvement du projet républicain et de la finalité du progrès humain, de la rupture révolutionnaire. Elle n’en reste pas moins une rupture qui ne peut, en aucun cas, être intériorisée comme norme comportementale et intégrée dans un système éthique. Kant, admettons le sans réticence, écarte de sa pensée politique toute notion de « révolution permanente » et ne conçoit la politique que dans la double exigence morale du légalisme et de la prudence dans l’usage des moyens qui doivent être subordonnés à la moralité de la fin.

Reste à définir les normes permettant de juger du caractère républicain ou non d’un Etat.

Ces normes ne peuvent être instituées que par la communauté internationale et elles existent actuellement : c’est la déclaration universelle des droits de l’homme et ses conventions de sauvegarde. Dès lors la question de la légitimité (éthique et juridique) d’une insurrection violant le droit interne d’un Etat est envisageable si et seulement si cet Etat viole ces conventions qui, gardons ceci à l’esprit, sont des normes juridiques conventionnelles qui contraignent en droit les Etats.

Nous avons évoqué le lieu d’où la critique est à même de juger l’Histoire. Ce lieu est à l’évidence, en regard de ce qui a été dit jusqu’à présent, l’université. C’est de là que part, en droit, le discours dévoilant l’abandon des valeurs républicaines, c’est de là que part la critique armant la conscience collective et c’est de là que se disent les conditions d’un fonctionnement républicain du pouvoir.

Nous conférons, il est vrai, une responsabilité écrasante au philosophe, qui se voit, en raison même de sa situation socio-historique, d’emblée suspecté de subversion et dans le même mouvement invité, voire pressé, à conforter de son discours les pouvoirs en place : n’est-ce pas pour cela que le philosophe est, en fin de compte, salarié ?

En fait, le philosophe (plus largement « l’intellectuel ») se trouve ici dans une position ambivalente face à l’Histoire. En tant que philosophe et enseignant, il se pense spontanément comme inspirateur d’actes historiques, politiques et sociaux concrets… or la réalité est tout autre. Ce sont les faits sociaux et historiques qui lui fournissent les matériaux de la pensée : le murmure du peuple, qui se tourne volontiers vers le philosophe pour y trouver l’écho de ses désirs, prend sens dans la critique philosophique, qui, loin de castrer le peuple de ses rêves, institue en raison critique l’espoir d’émancipation qu’incarnent les utopies.

Kant cherche moins ici à inspirer les contre-révolutions futures que de penser les perspectives et les limites des révolutions contemporaines, en étant attentif à ce fait historique : les révolutions républicaines sont le fruit d’une critique sociale autant que d’une critique philosophique et que le philosophe se doit de préserver les acquis républicains des contre-révolutions, même si le prix historique s’avère être, conjoncturellement et en dépit des avertissements du philosophe, la Terreur imposée à la réaction. En République achevée, nous sommes dans une situation ou toute révolution est impossible puisque la seule finalité légitime, historiquement et éthiquement, d’une révolution est d’ore et déjà atteinte. Dès lors la situation d’une république déliquescente, dévoyée, qui perdrait peu à peu sa légitimité ne saurait être que celle d’une « irrévolution », d’une absence de pensée révolutionnaire, une carence dont la responsabilité incombe à ceux qui détiennent le pouvoir, qui prêterait le flanc aux insurrections contre-révolutionnaires, par essence illégitimes.

Kant ne dicte pas l’histoire, il ne fait, en fait, que tirer les leçons des événements de son temps ; tandis que nous, philosophes héritiers de Kant, craignons de dicter l’histoire actuelle à partir de Kant. Or, il se fait que l’histoire progresse et que les solutions aux problèmes laissés en suspens par Kant furent trouvées historiquement par ceux qui, y compris dans les républiques dévoyées par – pour donner un exemple – la domination et l’exploitation coloniales – trouvent concrètement les formes de lutte qui permettent de sauvegarder l’autonomie de l’individu face à la puissance aveugle des Etats, de conquérir de nouveaux espaces de liberté, de fonder de nouvelles républiques… Quoique nous puissions penser et dire, les acteurs sociaux – ceux qui n’ont rien à perdre que leur dignité humaine dans cette dialectique du maître et de l’esclave et y mettent leur vie en balance – nous dépassent et nous précèdent. Plus qu’à prétendre donner des leçons à l’Histoire nous devrions plutôt chercher à tirer les leçons de leur histoire.

23 mai 1998

notes
1 Kant, Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien (1793), Vrin, p. 42.

2 E. Kant, « L’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique », trad. S. Piobetta, in La philosophie de l’histoire : opuscules, éd. Aubier, 1947, p. 68

3 E. Kant, Vers la paix perpétuelle, éd. Garnier-Flammarion ( GF 573 ), p. 73 et sq

4 E. Kant, o. c., p. 87

5 o. c., p. 108

6 E. Kant, L’idée d’une histoire universelle, o.c., p. 69

7 Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 89

8 cfr. Droit de la force et force du droit / P. Deramaix

9. Kant, Vers la paix perpétuelle, o. c., p. 113



Par Salima Ghezali.
Mardi 26 Avril 2011

Il ya plusieurs façons de faire fausse route. Continuer dans la même voie pour le régime. Et appeler à un coup d’Etat pour l’opposition.

Que le Président Bouteflika soit malade cela ne constitue qu’un facteur aggravant de la crise. Cette dernière était déjà là quand le public sortait les chaises sur les trottoirs pour écouter aux terrasses des cafés le Bouteflika du premier mandat discourir à l’infini. Sur l’Algérie et sur le monde. Sur le passé et sur l’avenir. Sur le peuple et sur le pouvoir. Sur le président et sur les généraux.

Mais sur toutes ces questions Bouteflika comme tous ses prédécesseurs- et ceux qui les ont fait- n’a eu que des discours.

La réalité n’a jamais été abordée sérieusement. Par les actes. Ce n’était pas le but du jeu. Même si les discours se sont multipliés, tantôt se répétant. Tantôt se contredisant. Tantôt dans le style du sketche de Ramadan. Tantôt dans le savant babillage des experts. Et tantôt dans les roucoulements de quelques courtisans. Ou les rugissements de quelques opposants. La plupart en service commandé. Ou même pas. Ce qui est presque pire dans l’évaluation de l’état d’avilissement politique d’une société.

Bouteflika est malade et Ali yahia Abdennour demande sa destitution légale par recours à l’article 88 de la constitution.

A la tête d’une CNDC politiquement aussi malade que le Président lui-même, le vieux routier des Droits de l’Homme veut confier à un « conseil national de transition » désigné par un clan (fût-il de l’opposition !) la mission de tracer la feuille de route pour la sortie de crise.

On devine que cela ne va pas plaire aux autres clans. Ceux dans l’opposition. Pas plus que ceux déjà au pouvoir. Mais quel bonheur pour la crise !

Enfin ! Il ya là de la vraie matière pour continuer à faire comme avant en ayant l’air de changer. Et en changeant juste les figurants. Pour juste un épisode.

Et ce n’est pas le pire ! Le pire est que le pays, sa crise multiforme, sa société déstructurée, sa morale en putréfaction avancée, ses équilibres précaires, ses élites sous influence, traumatisées ou au bord de la crise de nerfs, ne seront pas en mesure de supporter le choc d’une autre issue illusoire.

Encore une porte ouverte sur le vide et tout le monde descend !

Ou plutôt tombe.

Qu’il est doux à demander Iskat ennidham ! Quand on est persuadé que le Nidham c’est l’Autre !

Quand on oublie, ou ne sait même pas, de combien d’autres on est l’Autre !

Et qu’on est le Nidham de tous ceux pour qui on est l’Autre.

On croit un certain nombre de choses assez curieuses chez nous.

Que seul le pouvoir est porteur de fausses solutions.

Que seul le pouvoir est concerné par le changement.

Que seul le pouvoir doit mettre ses actes en conformité avec ses paroles.

Et quand ça tourne mal on appelle l’armée à un redressement révolutionnaire.

Ou les jeunes à prendre les maquis.

Le problème est qu’on se trompe lourdement à demander aux militaires de prendre partie dans cette affaire.

Qu’ils n’ont plus les moyens, combien même en auraient-ils l’envie, de redistribuer les cartes comme ils l’ont toujours fait jusqu’ici.

Le problème est que les jeunes d’aujourd’hui n’ont plus envie de mourir pour les multiples « opiums »des idéologies. Même pas celles d’Internet.

Tant qu’à faire avec la violence. Les maquis des narco- trafiquants et du trafic d’armes sont un horizon stratégique ouvrant bien plus de perspectives de promotion sociale qu’un statut de martyr pour une révolution « par et pour les autres »

Dans sa faillite, le Pouvoir algérien a réussi à entrainer la faillite de l’opposition. Et la faillite de la société. C’est là le drame. Et c’est à ce drame qu’il faut trouver une solution.

C’est en cela que l’Algérie n’est pas concernée de la même manière que les autres par le « Printemps arabe ».

La révolution, si elle devait avoir lieu ici, sera consensuelle, négociée et pacifique !

A tous les autres programmes ce sera NON !

Elle a déjà donné l’Algérie !

Aux illusionnistes, aux génies du changement par décret, aux révolutionnaires de palais, aux relais d’ambassades, aux imbéciles impénitents, aux prédateurs à dents longues, aux assassins, aux calomniateurs, aux fanfarons, aux traitres, aux criminels et aux mercenaires de toutes obédiences !

Elle a donné les plus naïfs de ses enfants. Les plus irremplaçables. Par ce qu’on mettra longtemps avant de faire pousser à nouveau sur cette terre de cette sorte d’enfants qui meurent pour des idées.

On ne mourra plus désormais que pour tuer. La nuance est de taille. Entre ces deux espèces de candidats au sacrifice.

Il ya une génération qui a été sacrifiée. Et une autre qui préfère vendre chèrement sa peau. Et tant qu’à l’offrir ce sera aux poissons. Au feu. A la corde. Au bitume. Mais pas pour vos figures.

Les réactions au discours prononcé par le président Bouteflika vendredi dernier révèlent au moins une chose. La fracture qui traverse la scène algérienne entre une société virtuelle qui dispose du pouvoir réel, dont celui de neutraliser les institutions, et une société réelle qui ne dispose que d’un pouvoir virtuel, celui de se mobiliser.

Il reste quelques chances de sortir le pays de ce jeu pervers qui consiste à faire se télescoper le virtuel et le réel Sans que jamais ils ne se rencontrent.

Il est temps 50 ans après l’indépendance de libérer la société et le pouvoir. De ce piège des apparences. Fausses institutions, fausses sociétés, fausses mobilisations, fausses solutions et des textes à profusion.

Une seule règle en amont : Pas d’exclusion. Une seule en aval : le respect de la règle. Et entre les deux se mettre d’accord sur la règle.

Par une curieuse ironie du sort, à l’époque où Bouteflika remplissait bien sa mission d’amuseur des foules, après le diner en s’installant pour rigoler un bon coup on allait écouter le président parler dans les chaumières et on disait faut pas rater Cassandra ! C’était le nom du feuilleton mexicain à la mode avant l’arrivée des concurrents turcs.

Pour rappel Cassandre est le nom de cette héroïne grecque qui annonce les catastrophes. Dont la destruction de Troie.

Pour rappel également, un homme averti de la chose politique algérienne avait dit de Bouteflika à son arrivée au pouvoir : il enterrera le système… ou le pays.

Ne l’aidons pas à enterrer le pays par de fausses solutions.
S.G.


L’obscur objet d’un débat interdit sur les lignes rouges
Par Ahmed Selmane . lanation.info
Mardi 26 Avril 2011

La lecture des journaux pour fastidieuse qu’elle soit est parfois édifiante. On peut au détour d’une « analyse » découvrir, clairement formulé, l’infini agacement des différentes déclinaisons du régime sur la question du «changement». L’un de ces écrits de l’agacement post-Bouazizi qui saisi le système algérien n’hésite pas à exiger un débat à pas cadencés et en ordre serré où les intervenants s’exprimeraient sur la base de « questions fermées qui n’autorisent pas les approximations, les longues digressions et les perversions qui vont avec ». Gare aux « déviateurs » et aux « déviants » qui se piqueraient d’essayer de franchir les sacro-saintes « lignes rouges » qui officiellement n’existent pas. Mais qui sont néanmoins présentes. « Le système algérien a toutes les apparences du pluralisme et toute la réalité du parti unique », observe M.Abdelhamid Mehri.

Apparences partisanes

Dans les apparences partisanes du système, il est dévolu à Ahmed Ouyahia, actuel premier ministre et chargé du RND, le rôle du rabat-joie. Le méchant qui refroidit les ardeurs, affirme que l’Algérie ne connaît pas de crise politique et qu’il n’y a rien à changer. Les autres apparences – ou apparitions – du système se chargent de nuancer sur le mode de « tout va bien » mais « améliorons » : changeons de gouvernement, allons vers un régime présidentiel dit l’un, parlementaire rétorque l’autre. Et pour que toutes les « questions fermées » soient énoncées, on aura, dans la fantomatique scène politique sous contrôle, des gens qui « oseront » poser la question du départ d’Abdelaziz Bouteflika comme étant la clé voire la finalité du changement. Une fois ces pistes lancées – et alors qu’à l’étranger les américains en particulier pressent les régimes amis de faire quelque chose pour leur éviter les contorsions auxquelles ils ont du se résoudre en Egypte -, le chef de l’Etat décide donc de lancer une réforme textuelle

Questions fermées

Changer quelques lois et la Constitution, voilà donc des questions « fermées » officiellement annoncées avant d’être énoncées. Les sujets sont « cadrés » pour reprendre l’analyse agacée d’un membre de la confrérie soucieux de l’ordre et de son maintien. Changer les lois et la Constitution n’est pas inutile. Des constitutionnalistes peuvent ressortir, dans les journaux, les arguments de débats qui n’ont rien de nouveau sous le soleil, des universitaires transformés en « néo-mouhafed » des temps « pluralistes » ont droit à la télévision pour décortiquer la parole officielle et, accessoirement, des étudiants en droit et sciences politiques peuvent rafraichir leurs connaissances. Mais en Algérie on change des textes – et parfois des têtes – pour que le régime ne change pas. On n’est pas sorti de cette configuration. C’est le premier constat à faire. L’Algérie n’a pas un problème de textes. Suggérer des discussions sur les imperfections d’une Constitution et de lois qui ne sont pas appliquées permet de déplacer le débat. Or, le seul débat pertinent en Algérie – et il n’a rien de subversif – porte sur la mise en conformité du pouvoir réel avec le pouvoir légal. Le vrai débat est bien celui qui porte précisément sur les « lignes rouges » elles-mêmes. C’est la « question ouverte » qui rend secondaire toutes les questions fermées. Il est clair que le régime qui se sent conforté par des recettes pétrolières conséquentes ne va pas se mettre en « débat » pour le plaisir des opposants. Il y a un combat à mener pour le changement qui, nécessairement, sera de longue haleine.

Évolutions inquiétantes

La Turquie progresse vers la démocratie dans un combat qui dure depuis des décennies entre une société qui tente de s’affirmer et un « Etat profond » informel qui, depuis Atatürk, exerce une tutelle sur elle. Le premier enjeu est donc de « déverrouiller » le débat sur le changement, de le définir clairement et de l’articuler au vécu des algériens. Comment créer le vrai débat malgré les écrans de fumée ? Il n’y a pas de réponse évidente. Il est certain cependant qu’il ne faut pas attendre que le régime le fasse. Le « débat textuel » qu’il annonce ne peut sortir des questions « fermées » auxquelles il a d’ailleurs déjà répondu. Il faut d’autant plus forcer ce débat que les évènements en cours dans l’aire arabe montrent qu’un changement qualitatif inquiétant est en train de s’opérer : des forces d’oppositions internes qui se sont pendant longtemps interdits, par instinct patriotique, toute accointance avec l’extérieur n’hésitent plus à jouer à cette carte. Raisonnablement, ces évolutions inquiétantes devraient amener les acteurs « intelligents » du régime à engager, avec la société, le changement démocratique différé depuis la fin des années 80. Mais les cas libyen et syrien sont là pour démontrer que la rationalité n’est pas le propre du système autoritaire. Ces mêmes cas montrent qu’à trop créer des « lignes rouges » censées être infranchissables, on pave le chemin vers le pire. « N’y a-t-il pas parmi vous un homme raisonnable ? ». La question ne se pose déjà plus dans certains pays arabes…
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27 avril 2011


Algérie: vers la fin du compromis social fondé sur la rente ?
23 Avril 2011 Par ahmed.dahmani
L’Algérie indépendante fut marquée par l’organisation de son économie autour de la rente pétrolière. Un compromis social, tacite, s’est établi autour de ce système, dans les années 1980. Constamment remis en cause, ce modèle survivra-t-il aujourd’hui dans un pays en pleine mutation ?

Ahmed DAHMANI, membre de la section LDH Val-de-Bièvre et du Collectif « Pour un Maghreb des droits de l’Homme »

Plusieurs faits marquants, dans l’Algérie de ces dernières années, attestent la dégradation de la situation économique et sociale et le rejet du pouvoir politique qui domine depuis l’indépendance en 1962. Tous les jours, depuis le début des années 2000, des populations poussées à bout (1) sortent dans la rue pour crier leur colère, sous forme d’émeutes, de saccages, d’incendies d’édifices publics, de barrages de routes, etc. (2) Des jeunes, et des moins jeunes, sortent dans les rues de leurs agglomérations, parfois de simples bourgades, pour crier leur désespoir et revendiquer, qui un travail, qui un logement, qui de l’eau potable, etc. D’autres faits, non moins dramatiques, concernent des hommes, des femmes – et pas seulement des chômeurs –, parfois des catégories sociales en principe établies (travailleurs, employés, voire fonctionnaires…). Ils tentent la traversée à la recherche de l’eldorado, au nord de la Méditerranée, et souvent se retrouvent au fond des mers, dans les prisons tunisiennes ou libyennes, soit, pour les plus chanceux, dans les centres de rétention (à Lampedusa ou ailleurs), avec l’espoir d’une libération hypothétique. Enfin, en écho aux révoltes de la Tunisie voisine, à l’acte désespéré de Mohammed Bouazizi, une vingtaine d’Algériens ont commis le même geste d’immolation, et quatre en sont morts.
Nous retrouvons en Algérie quasiment les effets des mêmes causes que dans les autres pays du Maghreb et du Moyen-Orient (3) : chômage endémique, faiblesse du pouvoir d’achat et surtout absence de toute perspective, notamment pour les jeunes générations, en dépit de potentialités socio-économiques et culturelles importantes. La situation paraît cependant singulière, comparée à celle des pays de la région.

L’Algérie indépendante et l’Etat rentier

La spécialisation de l’Algérie dans la production et l’exportation des hydrocarbures date de la fin de l’ère coloniale, au milieu des années 1950. Toutes les stratégies de développement initiées par les gouvernements algériens successifs, de même que les programmes d’ajustement structurel, dictés par le FMI au milieu des années 1990, n’ont fait que renforcer cette tendance.
Ainsi, en douze ans, la part des hydrocarbures (pétrole et gaz) dans le produit intérieur brut a été multipliée par 1,65 : si, en 1995, les hydrocarbures représentaient 29 % du PIB, ils passent à 47,9 % en 2007. Quant à la fiscalité pétrolière, elle atteint 78 % en 2006, contre 62 % en 2002 ; et autour de 12 %, seulement, dans les années 1960. La part des hydrocarbures dans les exportations était de 69 % en 1970. Elle est aujourd’hui de 98 %. Même le Venezuela et l’Arabie saoudite sont en deçà. La branche des hydrocarbures, qui assure l’essentiel des exportations de l’Algérie, constitue le principal moteur de l’économie. Le prix du pétrole demeure la variable déterminante de la politique économique de l’Etat. Chaque année, le budget, le programme des importations, le volume des différentes subventions, etc., sont calculés en fonction du prix du pétrole. Ses fluctuations, notamment quand elles sont à la baisse, peuvent provoquer de graves problèmes économiques et sociaux.
Cette « rentisation » de l’économie s’étend aussi à la société. Elle a été un choix permanent de l’Etat algérien, plus précisément son groupe dominant (armée et services de sécurité), qui va privilégier un type d’intégration sociale financé par les ressources de la rente plutôt que fondé sur le travail et la production. S’établit alors un type de rapport singulier où l’Etat n’exige pas du citoyen-travailleur des devoirs mais ne lui reconnaît pas de droits : une sorte de « contrat » tacite, où l’absence d’efforts dans le travail et la production a pour contrepartie l’abstention de toute revendication sociale. Singulière configuration que ces rapports entre l’Etat et les citoyens !

L’illusion d’une prospérité sans limites

Dans la mesure où il centralise cette ressource, l’Etat se voit dans l’obligation de la redistribuer. Pour leur part, les citoyens vont considérer cette obligation morale de l’Etat comme un droit imprescriptible : les besoins sociaux se multiplient, les demandes sociales sont croissantes et insistantes. A cet effet, les entreprises étatiques et les administrations sont sommées d’employer des sureffectifs pour limiter la pression du chômage. La plupart des entreprises relevant de l’Etat sont maintenues en activité, alors que leur situation financière est catastrophique. Les prix des produits de consommation courante sont subventionnés par l’Etat pour soutenir le pouvoir d’achat des couches défavorisées, et éviter leur mécontentement.
La stabilité sociopolitique dépend dorénavant de ce nouveau « contrat ». Dans les faits, elle dépend moins des conditions internes du rapport direct de l’Etat aux citoyens que du lien avec le marché pétrolier international. D’où la capacité de l’Etat à négocier une part toujours plus importante de la rente pétrolière.
L’accès à la rente, l’inscription dans ses réseaux et ses circuits deviennent les préoccupations essentielles des différents agents économiques et sociaux. De nouvelles valeurs sociales marquent l’acte d’investissement, de production et de consommation. La croyance en une croissance sans limites, grâce au pétrole, est tenace (elle s’avérera illusoire). Le gaspillage et l’apparat deviennent des normes établies, au niveau des structures et des responsables étatiques. L’esprit de création, les capacités d’innovation ne sont pas encouragées. La culture de la rente s’impose à l’ensemble du corps social : perte du sens de l’effort, mépris du travail, développement de l’esprit de jouissance et de consommation, de l’illusion d’une prospérité sans limites. L’esprit civique disparaît et la corruption se généralise.

Une économie extrêmement fragile

En 1985-1986 l’Algérie subit un contre-choc pétrolier violent : les cours s’effondrent et se conjuguent avec la dévaluation du dollar (monnaie exclusive des transactions d’hydrocarbures). Pour l’Algérie, le choc va être particulièrement ressenti. Les importations sont réduites, l’approvisionnement des ménages et des entreprises chute. Tous secteurs confondus, la production baisse, le déficit des entreprises étatiques s’alourdit et leurs découverts bancaires s’aggravent. Le déficit budgétaire devient permanent et la dette extérieure empire. Ce retournement brutal du marché pétrolier va révéler l’extrême vulnérabilité d’une économie où la rente agit comme une variable exogène, déterminant le niveau d’activité économique, le niveau d’emploi et d’investissement, la politique économique.
Sur le plan social, les conditions de vie de la majorité de la population se dégradent dangereusement. Encouragé par les pénuries, le marché parallèle connaît un développement sans précédent. Plus grave encore, pour une société algérienne marquée par l’égalitarisme cultivé lors de la lutte de libération nationale, l’affairisme, la spéculation, l’étalage sans retenue de leurs richesses par les nouveaux nantis détonnent dangereusement avec l’austère décennie 1970. Conséquence logique, le mécontentement social se développe rapidement, jusqu’aux émeutes d’octobre 1988.
Entre 1988 et 1991, des réformes économiques et politiques sont engagées (4) : nouvelle Constitution instituant le multipartisme ; libéralisation de la presse écrite ; ratification des conventions internationales de protection des droits de l’Homme, etc. Mais ce processus de libéralisation politique n’a jamais été conçu par les tenants du pouvoir d’Etat comme un renoncement à l’exercice du monopole politique. Tout au plus est-il considéré comme un assouplissement des règles de son fonctionnement. L’essentiel est de maintenir à la source principale sinon exclusive du pouvoir politique les principaux généraux de l’armée et des services de sécurité, de préserver la même opacité dans la chaîne des décisions.

De la décennie de violences à Bouteflika

Cette volonté de ne pas se dessaisir du monopole politique explique l’interruption du processus électoral, qui devait assurer la victoire des islamistes aux législatives de décembre 1991. L’Algérie va alors connaître plus d’une décennie de violences meurtrières, causant des centaines de milliers de morts, de disparus, des blessures physiques et psychologiques profondes, à ce jour encore béantes.
L’atténuation des violences coïncide avec l’arrivée au pouvoir d’A. Bouteflika. Coopté par les principaux cercles de décision, il est seul candidat à la présidentielle d’avril 1999, et bien sûr élu. Aujourd’hui, le Président en est à son troisième mandat (5). Dès son premier mandat, il profite de la nette amélioration de la situation économique, grâce au renchérissement des prix du pétrole.
Jamais, dans l’histoire de l’Algérie indépendante, le pays n’a disposé d’autant de ressources financières. Près de quatre cents milliards de dollars sont engrangés en une dizaine d’années. Une manne inattendue, qui servira à apurer la dette extérieure, à financer de grands chantiers d’infrastructures et à disposer de réserves de change (6). Néanmoins, l’horizon économique demeure peu lisible et l’Algérie cumule les dépendances de toutes natures : les chantiers d’infrastructures et de logement sont confiés à des entreprises étrangères (asiatiques, turques, égyptiennes, etc.), qui recrutent une partie de leur main d’œuvre dans leur pays d’origine. Le sous-développement agricole rend impérative l’importation de près de la moitié de la consommation alimentaire des Algériens. Et surtout, la prédation et la corruption, naguère contenues ou limitées, prennent des proportions colossales.

Un Algérie aujourd’hui en colère

Attisée par l’afflux de milliards de dollars dans les caisses de l’Etat, l’avidité des nouveaux riches est sans limites, l’étalage de leurs fortunes mal acquises indécente aux yeux de la majorité de la population, qui voit les inégalités sociales s’aggraver, les catégories populaires, et même les couches moyennes, se paupériser. Près de 40 % de la population ne dispose pas du seuil minimum (trois cent cinquante euros mensuels) pour vivre modestement. Le chômage est estimé à 10 % mais les rues algériennes sont bondées de jeunes vivant du « commerce informel », quand ils ne passent pas leurs journées dans l’oisiveté et l’ennui, sans espaces de loisirs ou de détente. Le logement est inaccessible pour la plupart des citoyens qui voient se multiplier les programmes de construction sans que la crise s’atténue.
Plus encore, à la différence des années 1980, où l’islamisme politique avait rayonné, la société a connu des mutations socioculturelles profondes. La population algérienne a doublé en trente ans : trente-six millions d’Algériens et d’Algériennes aujourd’hui, majoritairement jeunes, instruits et très urbanisés. Par ailleurs l’espace public n’est plus réservé aux seuls hommes ; la proportion des jeunes filles dans les universités est au moins égale à celle des garçons, l’emploi féminin a beaucoup progressé.
Fortement imprégnés par la révolution informationnelle en cours (7) (TV satellitaires, Internet, réseaux sociaux…), les Algériens sont à l’écoute du monde et leurs besoins se sont accrus et complexifiés.
Dans ce contexte, la tentation du pouvoir d’utiliser la rente pour « calmer la rue », en annonçant distribution de logements, soutien des prix, création d’emplois, etc., pourrait s’avérer être une grande erreur d’analyse et de jugement face aux mouvements populaires qui montent dans toute l’Algérie. Les diverses mobilisations sociales, les multiples tentatives d’organisation de la révolte sauront-elles conserver leur forte dimension morale et éthique ? Iront-elles jusqu’au bout de leur rejet du système rentier, corrompu et corrupteur ? C’est, aujourd’hui, tout l’enjeu en Algérie.

(1) Le pouvoir réprime systématiquement tous les mouvements de revendication organisés par les syndicats autonomes, ne laissant d’autre choix à l’expression sociale que la rue.
(2) Pour la seule année 2010, il a été relevé officiellement plus de neuf mille manifestations à travers le territoire national, soit plus d’un mouvement de révolte par heure.
(3) La lecture des rapports du Pnud sur le développement humain dans le monde arabe dans les années 2000 est particulièrement éclairante à ce sujet.
(4) Ahmed Dahmani, L’Algérie à l’épreuve, économie politique des réformes, 1980-1997, L’Harmattan, 1999.
(5) Après modification de la Constitution qui, à l’origine, limitait l’exercice à deux mandats.
(6) Estimées, par le FMI, à cent soixante-dix milliards de dollars en 2010.
(7) Ahmed Dahmani, « Economie politique de l’Internet au Maghreb », in La Démocratie à l’épreuve de la société numérique, Karthala, 2007.

QUEL CHANGEMENT POUR QUELLE ALGÉRIE

Publié: 28 avril 2011 dans actualité, analyse & opinion
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QUEL CHANGEMENT POUR QUELLE ALGÉRIE

Alger le 22 avril 2011

COMMUNICATION DE DJAMEL ZENATI

Les récentes révoltes au Maghreb et au Machreq ont fait naître un grand espoir chez tous les peuples de la région. Elles ont réussi par ailleurs à ébranler beaucoup de certitudes et à démystifier des clichés considérés jusque là comme définitivement établis.

En effet, le mythe de l’invincibilité des autoritarismes de la région s’est effondré et le paradigme de l’incompatibilité de l’islam avec la démocratie invalidé. La thèse de l’incapacité génétique des peuples de la région à construire un Etat moderne est écartée et l’idée que ces autoritarismes sont un rempart contre l’intégrisme et le terrorisme est désormais abandonnée.

C’est dans cette conjoncture de grande intensité politique que ressurgit le thème du changement.

La notion de changement

Le changement a longtemps été attribué par la mémoire collective à la thématique officielle.
La forme propositionnelle « changement dans la continuité » ou plus encore sa réplique populaire « changement de façade » l’ont très vite marqué d’une charge suspicieuse et caricaturale.

Depuis quelque temps la problématique du changement revient au devant de la scène et polarise le débat public.
La forme adjectivale « changement radical » avancée dans la foulée des récentes contestations vise à réinscrire cette notion dans la positivité.
Il faut toutefois préciser que le degré de généralité de cette expression et l’unanimité qu’elle suscite tendent à diminuer de sa pertinence.

Pour cela il est impératif de définir le sens que recouvre cet objet complexe, de mettre en évidence sa nécessité et enfin de rendre visible les conditions de sa possibilité.

Pourquoi un changement radical

Le changement radical est dicté tant par le contexte national que par l’environnement international.

En effet l’Algérie est doublement menacée. Elle l’est d’abord par la persistance d’un système politique autoritaire qui ne cesse de produire échec et régression. Le sentiment d’exclusion qui gagne de plus en plus de couches sociales et la paralysie flagrante des institutions légales augurent de lendemains incertains. L’affaiblissement de l’identification à la communauté nationale et le repli dans des structures à solidarité primordiale fragilisent les fondements même de notre nation. L’émergence d’utopies communautaristes, latentes ou dominées, est un signe révélateur.

Elle l’est aussi par les effets pervers et ravageurs d’une mondialisation effrénée.
L’option d’un développement basé exclusivement sur l’industrie extractive a imprimé un caractère rentier à notre économie. Ce qui a engendré une dépendance structurelle de plus en plus accrue. L’embellie financière enregistrée ces dernières années aurait pu être exploitée pour réengager notre pays dans la voie de la reconstruction. Hélas elle n’a servi qu’à grossir les fortunes mal acquises, à entretenir les clientèles, à corrompre les consciences et à tenter d’acheter la paix sociale. Jamais « le paradoxe de l’abondance » n’a eu une aussi parfaite illustration.
Qu’adviendrait-il de notre pays si la demande mondiale en énergie venait à baisser ou que le cours du pétrole chutait ?

Cette justification de la nécessité du changement par la menace ne relève aucunement de quelque idéologie sécuritaire, cette dernière consistant à user d’une menace virtuelle à des fins dissuasives

L’enjeu qui se pose à notre pays aujourd’hui transcende les clivages politiques traditionnels et dépasse largement la question du pouvoir.
Il s’agit de relever un double défi.
Le premier défi est celui de l’intégration nationale. Il passe par la reconnaissance de tous les droits à même de fonder une citoyenneté réelle et dynamique, base fondamentale de la démocratie.
Le second a trait au mode d’insertion à l’économie mondiale par la mobilisation rationnelle de toutes les ressources humaines, symboliques et matérielles au profit de tous et dans le souci de préserver notre indépendance.

Quel sens donner au changement

Le slogan «echaab yourid isqat ennidham » qui a fusé de la place etahrir a très vite franchi les frontières égyptiennes pour gagner l’ensemble des pays de la région. Voilà un exemple de mondialisation positive

Ce slogan traduit de la manière la plus forte l’exaspération qu’éprouvent les peuples du Maghreb et du Machreq. On y décèle même une envie de venger les humiliations subies.

Il est évident que penser le changement c’est aller au-delà du slogan et de la psychologie de masse du moment.
Pour ma part je le conçois comme un processus de rupture. Un processus global, ordonné, mettant en mouvement l’ensemble de la société et intervenant dans un climat serein et apaisé. Le processus doit s’accompagner d’une révolution des comportements et des esprits.

Rupture avec le néo-patrimonialisme par la reconnaissance du peuple comme détenteur exclusif de la souveraineté. Il faut abandonner le fallacieux postulat selon lequel le peuple est incapable d’être l’agent de sa propre émancipation.

Rupture avec l’exclusion par la reconnaissance effective de tous les droits.
Rupture avec l’idée que la violence est le moteur de l’histoire et son utilisation comme mode de traitement des conflits politiques et sociaux
Rupture avec la gestion militaro-policière de la société par la dissolution de la police politique sous toutes ses formes.
Rupture avec l’économie rentière et démantèlement de tous les réseaux maffieux et clientélistes.
Rupture avec l’ensemble des dispositifs d’exception.


La famille ALGÉRIE doit être rassemblée. Pour cela il faut :

– réconcilier l’algérien avec son histoire, sa culture et son identité plurielle.
– réconcilier l’algérien avec les valeurs qui ont fait jadis sa grandeur comme la solidarité, la tolérance, le respect, l’honnêteté, l’hospitalité, la sagesse, le travail, etc.
– réconcilier l’algérien avec l’effort intellectuel.
– réconcilier l’algérien avec les institutions républicaines
– réconcilier l’algérien avec l’action politique.

De grandes réformes doivent d’ores et déjà être retenues et je pense particulièrement à l’école et à l’Etat.
L’impartialité de l’administration, par d’exemple, mérite la consécration constitutionnelle au même titre que le principe de l’indépendance de la justice.

Un grand débat national sur l’état du pays doit être organisé. Il ne doit occulter aucune question, notamment celles relatives à la violence et à la corruption, sans toutefois sombrer dans le règlement de compte ou dans la tentation d’un retour au passé.
L’ouverture des médias lourds est une urgence.

C’est une fois l’Algérie rassemblée, réconciliée, qu’elle pourra alors affronter le défi de la mondialisation par la construction de l’ensemble maghrébin. C’est le seul moyen pour mieux se faire entendre, négocier dans de meilleures conditions et bénéficier des avantages de la mondialisation. L’exemple Sud-américains dans ce domaine est à méditer.

Par devoir envers les générations montantes, la dimension stratégique doit imprégner toutes les décisions politiques et tous les aspects de la gestion des affaires de notre pays.

Ces options fondamentales vont constituer le socle sur lequel va reposer le nouveau contrat historique dont la traduction juridique se fera par une assemblée constituante. Une manière de restituer au peuple son pouvoir constituant et de réaliser du même coup l’une des revendications symboles du peuple algérien depuis le mouvement national.

Le changement est-il possible maintenant ?

La possibilité d’un changement radical et pacifique est subordonnée à une convergence des volontés patriotiques conscientes des enjeux et s’inscrivant dans une perspective nationale.
La mobilisation par le bas doit rencontrer l’expression d’une disponibilité par le haut.

Pour cela les forces sociales doivent briser les barrières du corporatisme. Les forces politiques pour leur part doivent se hisser à la hauteur des enjeux et des attentes et se libérer des rancœurs stérilisantes du passé. Quant aux décideurs, il leur revient la plus grande des responsabilités, celle d’éviter le chaos et l’ingérence, l’un favorisant l’autre. Est-il besoin de rappeler que l’ingérence résulte de l’entêtement des dirigeants à rester au pouvoir quitte à provoquer le chaos. Ils offrent ainsi aux puissances occidentales un motif précieux d’intervention. Ces dernières, sous le prétexte de l’assistance, déploient leurs stratégies de remodelage géopolitique pour mieux venir en aide à un capitalisme international en crise. L’exemple de l’Irak et plus récemment celui de la Lybie sont édifiants.

Les résistances au changement

Les résistances au changement se présentent sous divers aspects et à plusieurs niveaux.

Le pouvoir et ses constellations rejettent catégoriquement l’idée de changement radical sous le prétexte que le pays ne connaît pas de crise politique. La conflictualité croissante dans la sphère sociale est appréhendée en termes d’écart entre ce qui est et ce qui doit être. Ils feignent d’ignorer que cette situation découle directement de choix politiques délibérés. En fait les décideurs veulent à tout prix empêcher une jonction entre les forces sociales et les acteurs politiques militant pour le changement. L’argent public est mis à contribution pour calmer quelque peu cette contestation.

Le premier ministre a été jusqu’à soutenir que le système politique actuel est la seule modalité d’exercice politique et offre toutes les garanties d’une compétition politique démocratique. Il est vrai que des acteurs politiques existent et des élections se tiennent régulièrement. Mais il faut ajouter que ces dernières se caractérisent par un degré zéro d’incertitude et donc sans risque d’alternance. L’autoritarisme s’est en effet doté d’un régime très particulier puisqu’il présente tous les traits de la démocratie sans avoir les attributs. Ce que j’appelle « une dictature consultante ». La vox populi l’a déjà qualifié par l’expression « ellaab hmida erracham hmida ».

Ils usent par ailleurs de techniques de dissuasion comme par exemple celle qui consiste à présenter le changement comme une aventure vers l’incertain. Il n’hésite d’ailleurs pas à rappeler les drames du passé pour susciter une peur annihilante. Le discours du président est à cet égard un exemple de perfection.

L’autre résistance est beaucoup plus insidieuse puisque adossée à l’idée que la contagion est impossible car ce qui se passe en Tunisie et en Egypte s’est déjà produit en Algérie en 1988. Cette thèse repose sur un présupposé évolutionniste et tend à faire croire à l’existence d’un ordre nécessaire de déroulement de l’histoire. Ce qui serait de mauvaise augure pour l’avenir de la Tunisie et de l’Egypte puisque, d’après cette théorie, la prochaine séquence qui attend ces deux pays est une décennie de violence.

La peur de la chute des uns et la quête de sièges et de sinécures des autres expliquent ces postures différentes mais convergentes.

Différer le changement serait offrir notre jeunesse aux aventuriers locaux et aux magnats de la mondialisation.
Le danger des dérives extrémistes est réel car le populisme se nourrit de l’exclusion et utilise le désarroi des populations pour emprisonner leur soif de liberté dans des perspectives étroites et régressives
Lorsqu’on fonde l’ordre politique sur un principe unificateur supérieur, on ne quitte pas la sphère de l’autoritarisme. On ne fait que le réinventer sous une autre forme.
Je pense ici à tous les communautarismes, religieux ou ethnique, qui imposent aux individus de se définir par ce qu’ils sont et non par la conception qu’ils ont de la vie collective. Le système politique n’est plus alors le produit d’un contrat social librement établi mais l’émanation d’une catégorie transcendantale dont les actes échappent à la critique et au contrôle.

Je terminerai cette communication par un message que j’adresse à partir de cette tribune au président de la république.

Monsieur le président,

J’ai écouté attentivement votre discours et j’ai relevé quelques points que je vais vous soumettre

Le premier a trait à votre état de santé. Vous paraissez très affaibli par la maladie. Je tiens à vous souhaiter sincèrement un rapide rétablissement.
Mais vous n’êtes pas sans savoir Monsieur le président que l’Algérie est tout aussi affaiblie que vous. Sa maladie à elle est due à la greffe d’un système autoritaire qu’elle ne cesse de rejeter depuis 1962.
Cette communauté de situation ne pourrait-elle pas provoquer chez vous une marque de solidarité à son égard ?

Le deuxième concerne le décalage flagrant entre le contenu de votre discours et les exigences de la situation. Etes-vous sûr d’être bien informé ? J’ai comme l’impression que vos collaborateurs usent du mensonge pour vous égarer.
Ils l’ont fait avec le président Zéroual et ça lui a valu d’écourter son mandat.
Ils l’ont fait avec le président Boudiaf et ça lui a couté la vie.

Réveillez-vous Monsieur le président et associez-vous à cette grande œuvre de renouvellement de la perspective historique en Algérie.
Le verdict de l’histoire est souvent sévère